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RETROCOPERTINA

Com'è possibile pensare la Trinità conservando un rigoroso monoteismo? Ovvero, com'è possibile pensare le tre persone divine nell'unità di Dio?
Vero e proprio cuore comune della fede di cattolici, evangelici e ortodossi, elemento imprescindibile per un'autentica comprensione del Dio cristiano, la dottrina trinitaria comporta difficoltà di comprensione tali da fame «il più profondo mistero divino».
Facendo riferimento alle testimonianze bibliche nonché alle correnti religiose e filosofiche dei primi secoli, Helmut Fischer ripercorre con grande chiarezza e competenza il processo storico e culturale di elaborazione del concetto cristiano di Dio, illustrando come si sia sviluppato, che cosa significhi e come si caratterizzi il modello concettuale della Trinità.

FONDAMENTO E RETROTERRA DELLA DOTTRINA TRINITARIA

1. INTRODUZIONE

a) Indicazioni per i lettori

Nella storia della dottrina cristiana quello della «Trinità» è uno dei temi che maggiormente richiedono uno sforzo i0ntellettuale non indifferente. Allo stesso tempo, però, si tratta di un argomento che introduce il lettore ai punti cruciali e alle decisioni essenziali che fissano i paletti entro i quali si sviluppa la comprensione cristiana della fede e di Dio. Tuttavia il traguardo di questo percorso difficile vale la fatica, proprio come il panorama a 360 gradi che si offre agli occhi dell'alpinista giunto sulla vetta più alta lo ricompensa della faticosa arrampicata. Nessuno, però, che sia privo delle conoscenze alpinistiche elementari circa la montagna, i suoi segreti e pericoli, e non sia munito dell'equipaggiamento tecnico indispensabile, riuscirà mai a compiere l'ascensione fino alla vetta. Seguendo la regola elementare dell'«imparare facendo» e prevedendo il momento nel quale ne avrete bisogno, ho anteposto ai «passaggi» nevralgici dell'escursione che state per iniziare gli strumenti necessari, quelle conoscenze elementari della «montagna» che vi permetteranno di continuare la vostra ascesa verso la vetta.
L'equipaggiamento indispensabile è costituito da pochi termini tecnici, ahimè inevitabili, senza i quali taluni «passaggi» non potrebbero essere affrontati e superati oppure richiederebbero molta, troppa fatica. Tuttavia' non è necessario caricarsi subito di tutta 1'attrezzatura e si può lasciare tranquillamente al campo base quella che inizialmente sarebbe inutile zavorra. Gli attrezzi di cui avrete sicuramente bisogno vi saranno messi a disposizione più avanti, al momento opportuno. Voi, lettori, non dovete conquistare la vetta in un solo giorno: i singoli capitoli sono scritti in maniera tale da poter essere letti anche a intervalli, rimanendo sempre comprensibili. Perché ciò sia possibile, è indispensabile, tuttavia, essere disposti a incontrare alcune ripetizioni. I termini tecnici più difficili saranno spiegati di nuovo nel glossario che chiude il libro.

b) Tanto per capirci

«Trinità» è il termine usato dai cristiani per caratterizzare, in maniera inequivocabile, la loro comprensione di Dio. Ma comunque si cerchi di modernizzarlo, per la maggior parte dei nostri contemporanei esso rimane sempre, a causa del suo contenuto, una parola straniera, strana ed estranea. Persino la maggioranza dei fedeli che vanno regolarmente in chiesa e che recitano domenica dopo domenica la confessione di fede trinitaria in Dio Padre, Figlio e Spirito Santo non saprà dare un contenuto molto concreto a quella parola. D'altra parte, i manuali di teologia, i catechismi e i testi liturgici di tutte le chiese cristiane affermano senza tentennamenti e all' unanimità che «la teologia trinitaria è patrimonio teologico accertato comune a tutte le confessioni cristiane» (BREUNING, p. 524.).
Lo riconoscono i cattolici: «La confessione di fede trinitaria è [...] la formula breve della fede cristiana e la dichiarazione decisiva della comprensione cristiana della fede» (SCHNEIDER, pp. 53 ss.); gli evangelici: «La dottrina cristiana di Dio è, immancabilmente, dottrina della Trinità» (M. BARTH, p. 272); gli ortodossi: «Per la chiesa ortodossa la Trinità è il fondamento incrollabile di tutto il pensiero religioso, di tutta la pietà, di tutta la vita spirituale, di ogni esperienza estatica» (LARENTZAKIS, p. 41). In linea generale si può certamente affermare che la dottrina della Trinità è «un elemento costitutivo del consenso cristiano generale» (BREUNING, p. 521).
Perché, allora, quello che i teologi affermano sia il cuore stesso della fede cristiana continua a rimanere per i credenti totalmente incomprensibile? Quello che si legge nel Catechismo cattolico per gli adulti non è certo una spiegazione sufficiente: «La Trinità è un mistero della fede in senso stretto, uno dei misteri nascosti in Dio, che non possono essere conosciuti se non sono divinamente rivelati [...], un mistero inaccessibile alla sola ragione». (CCC, 237). Non è, invece, alcun mistero, bensì chiara e certa conoscenza storica, che la dottrina della Trinità non è caduta dal cielo come un corpo alieno incomprensibile, bensì sia il risultato di un grande impegno intellettuale durato un secolo. Ciò che con buone ragioni delle persone, non importa quando, hanno formulato in questi termini e non altrimenti, deve essere ricostruibile e condivisibile anche per tutte le generazioni successive, sia pure con qualche sforzo. Se così non fosse, sarebbe del tutto giustificato il sospetto più volte avanzato che una stravagante speculazione teologica sarebbe stata più tardi artatamente magnificata quale mistero inspiegabile per sottrarla a ulteriori domande critiche.
Non solo i cristiani sembrano avere problemi con la dottrina della Trinità, bensì anche gli ebrei e i musulmani. Insieme con l'islam e l'ebraismo, il cristianesimo si considera una religione rigorosamente monoteistica, ma per ebrei e musulmani la dottrina trinitaria è una bestemmia contro il solo e unico Dio e una ricaduta nel politeismo. Così, nel Corano si legge che «quelli che dicono: "Dio è uno dei Tre" sono miscredenti [...] una punizione dolorosa li colpirà» (Corano 5,21 s.). Ma i cristiani parlano davvero di tre divinità?
Per atei e agnostici la Trinità sarebbe «uno stranissimo disturbo multiplo della personalità». Tale giudizio non dice niente circa il senso della dottrina della trinità; dice, però, moltissimo circa l'orizzonte mentale di chi lo pronuncia. Non ogni enunciato è privo di senso e assurdo già per il solo fatto di non avere un significato nel quadro dei parametri mentali e delle possibilità linguistiche di un dato individuo. Questo tascabile intende aiutare anche quanti hanno avuto finora difficoltà a capire la dottrina della Trinità (di chiunque possa essere la colpa di tale lacuna) a raggiungerne una conoscenza storicamente adeguata.
Nel Dizionario delle religioni curato da Kroner, alla voce «Trinità,» troviamo questa informazione religiosamente asettica: per Trinità s'intende «l'unità delle tre persone divine del cristianesimo: Padre, Figlio e Spirito»(BERTHOLET, p.624). Tuttavia, per quanto tale definizione possa essere esatta, restano senza risposta le domande di quanti si chiedono e chiedono come queste tre persone divine possano essere pensate nell'unità dell'Essere divino. Mistero, enigma, speculazione, gioco numerico, malinteso? Il bisogno di chiarimento - almeno così sembra - è generale e lo è sotto molteplici aspetti, a cominciare dagli stessi cristiani. Tale chiarimento, però, non è meno necessario per gli scettici e per gli avversari della religione cristiana e, infine, anche per gli appartenenti ad altre religioni che desiderano comprendere la fede cristiana guardandola, per così dire, con i suoi stessi occhi e capire come essa veda e intenda se stessa.

c) Che cosa ci si può aspettare da questo libro?

Con quale scopo e in che modo va affrontato qui il tema della «Trinità»? Diciamo subito ciò che il lettore non deve temere. Se si deve partire dal presupposto che la dottrina della Trinità si sia formata in un processo di chiarificazione lungo e complesso, anche sotto l'influenza delle molteplici correnti culturali del I secolo d.C., allora è escluso che si possa considerare questa dottrina della Trinità una condizione indispensabile prestabilita da Dio perché ci si possa chiamare cristiani. Similmente è escluso che, alla luce del modello concettuale ormai definitivamente adottato, si possa spiegare il percorso che avrebbe portato a questa dottrina della Trinità adducendo una pretesa necessità teologica. Circoli viziosi di questo genere non portano ad alcuna nuova conoscenza; servono unicamente a confermare la premessa, cioè ciò che si è già deciso. Non è accettabile neanche la via classica di rendere pensabile l'impensabile, ricorrendo a 0paragoni che ne dimostrino la necessità concettuale. Questo modo di procedere sarebbe analogo all'intento assurdo di voler salvare un miracolo spiegandolo razionalmente, cioè non facendolo più essere un miracolo.
Quanto si andrà dicendo nelle prossime pagine mostrerà come sia successo che, partendo dalla molteplicità delle testimonianze bibliche di Cristo, si sia arrivati a una visione di Dio talmente difficile da comprendere che ci si presenta come «il più profondo mistero divino». Si dovranno, allora, ricercare le necessità culturali, le forze e le motivazioni trainanti, le situazioni culturali, religiose, politiche e linguistiche che hanno avuto un ruolo nella formazione della dottrina trinitaria. Raramente gli sviluppi concettuali seguono un percorso lineare verso una meta. Il processo di chiarimento del problema di Dio in seno al cristianesimo richiese quattro secoli. In questa sede non è necessario far luce su tutte le ramificazioni e i vicoli ciechi della discussione trinitaria, bensì possiamo limitarci a mettere in evidenza quelle posizioni, idee fondamentali e direttrici concettuali che ci sembrano oggi, in retrospettiva, essenziali e che hanno condotto, allora, alla formulazione della dottrina trinitaria.

INDICE

1. Fondamento e retro terra della dottrinatrinitaria
1. Introduzione
a) Indicazioni per i lettori
b) Tanto per capirei
c) Che cosa ci si può aspettare da questo libro?
2. La «teologia» di Gesù
a) La natura delle fonti disponibili
b) Il Dio di Gesù è il Dio della fede ebraica
c) Gesù non si mette sullo stesso piano di Dio
3. La confessione di Cristo negli scritti del Nuovo Testamento
a) All'inizio c'è la molteplicità
b) I titoli onorifici di Gesù
c) Il titolo di «Figlio»
d) Il significato di «figlio di Dio» in Israele
e) L'idea ebraica di «figlio di Dio» nel Nuovo Testamento
f) L'idea di «figlio di Dio» nella cultura ellenistica
g) Tracce della concezione ellenistica nel Nuovo Testamento
h) Quand'è che Gesù diventa il figlio di Dio?
i) Visioni diverse della persona di Gesù
l) L'elemento comune: la missione di Gesù
4. La concezione ellenistica della divinità: concorrenza e stimolo
a) li monoteismo, base della fede cristiana
b) Monoteismo e monolatria: la differenza
c) Il dio di Platone
d) Un dio lontano e irraggiungibile: varianti a confronto
5. Il cristianesimo nel mondo ellenistico
a) La legge dello scambio e della delimitazione
b) Il cristianesimo accoglie idee ellenistiche
c) Il cristianesimo fissa i limiti della compatibilità

2. Chi è Gesù? Si cerca una risposta adeguata
1. I primi tentativi dopo il Nuovo Testamento
a) La Bibbia non contiene alcuna dottrina su Cristo
b) La Bibbia non contiene alcuna dottrina della Trinità
c) Il sincretismo imperante costringe a spiegare le cose
d) Una temibile concorrente: la concezione ellenistica della divinità
2. Passi in direzione di una dottrina della Binità
a) Il messaggio di Cristo viene trasposto in modelli concettuali ellenistici
b) Il modello dellogos, base del concetto ellenistico di Dio
c) Modelli cristologici elementari
d) Il modello del logos diventa lo sfondo concettuale plausibile
e) Lo sviluppo parallelo di modelli cristo logici diversi
f) Lo Stato interviene nella formazione della dottrina della chiesa
g) Il completamento della dottrina della Binità

3. Dalla Binità alla Trinità
1. Esiste un «impulso intrinseco» verso la Trinità?
2. Lo Spirito Santo
a) Per chiarirei le idee
b) L'idea biblica di «spirito»
c) Concezioni ellenistiche
d) Gli sviluppi nell' epoca patristica
3. Passi verso la dottrina della Trinità
a) Dalla triade alla Trinità
b) La terminologia essenziale
c) La pietra di volta
4. La base comune resta fragile e minima
a) L'interpretazione occidentale
b) L'Occidente cristiano abbandona la base comune
c) Concezioni diverse del «dogma»

4. Valutazione critica
1. Quali sono i meriti della dottrina della Trinità?
a) La chiesa cristiana affronta le sfide dell' ellenismo
b La concezione di Dio proclamata da Gesù viene difesa con successo
c) Un elemento fondamentale dell'unità della chiesa
2. Interrogativi critici
a) La conoscenza dell'essere divino
b) Le possibilità della conoscenza umana
c) La Trinità, un mistero della fede
d) Una dottrina vincolante?
e) Una dottrina necessaria?
f) Il ritorno alla base dell' esperienza

Glossario

Letteratura citata

RETROCOPERTINA

Le poche notizie contenute nei vangeli su Maria di Nazaret, borgo della Galilea, ci aiutano a guardarla come una «sorella» della chiesa primitiva, umile credente, fidanzata e poi moglie di Giuseppe, il carpentiere.
La sua vita è stata prima turbata poi illuminata dalla presenza del Signore. Maria della tradizione è diventata una madre generosa e attenta, una creatura umana sì, ma beatissima e santissima, una «regina del cielo» da venerare e pregare.
Queste due donne sono la stessa persona o due figure distinte? Quale Maria merita la nostra particolare attenzione? Le critiche protestanti alla mariologia cattolica sono note, tuttavia la sfida si gioca su un piano più grande. Non si tratta di avere ragione nella teoria ma di trovare nella Scrittura una risposta convincente e gratificante sul rapporto tra l'uomo e Dio, senza dover ricorrere alla devozione mariana per scoprire una divinità amica.

PREFAZIONE

La mariologia diviene spesso il luogo di verifica della qualità della fede. Da parte cattolica costituisce il punto d'arrivo di un complesso sistema di mediazione nel rapporto del credente con Dio; da parte protestante costituisce uno dei principali motivi di critica al culto cattolico, ritenuto superstizioso e idolatrico.
Notata la fondamentale distanza fra la Maria dei testi evangelici e la Madonna del culto cattolico - ciò che Giuseppe Marrazzo documenta ampiamente - ci si può chiedere quali motivazioni e quali fattori hanno incrementato lo sviluppo della mariologia cattolica.
Probabilmente, all'origine troviamo il dato antropologico della ricerca di certezze e gratificazioni che rendono rassicurante il rapporto dell'uomo con la divinità. Lo stesso Israele, perfino dopo essere stato guidato da Dio nell'uscita dall'Egitto e dopo aver ricevuto i comandamenti, non riuscì a sopportare l'assenza della mediazione visibile di Mosè, del quale non si sapeva «che fine avesse fatto» e, costruito il vitello d'oro, credette di aver trovato in esso la propria sicurezza. «Questo è il tuo dio che ti ha fatto uscire dal paese d'Egitto!» (Es 32:4). Anche in seguito, nonostante la perentorietà del primo edel secondo comandamento, Israele cercò più volte un rapporto con la divinità mediato da simulacri fatti «dalla mano dell'uomo» (Sal 115:4).
La volontà di tradurre in esperienza concreta il rapporto con la divinità si ripete a più riprese sia nella Bibbia sia nella storia delle religioni. Sia Tommaso che credette solo «dopo aver veduto», sia i cultori dei Misteri dell' antichità che cercavano di superare i limiti della loro umanità attraverso l'immedesimazione nelle vicende e nella gesta mitologiche degli dei, esprimevano lo stesso desiderio di riduzione del rapporto con una divinità trascendente, e più in generale con il mistero.
La rivelazione biblica, al contrario, propone un cammino inverso: non il rapporto con Dio come risultato di una ricerca umana, ma l'obbedienza al Dio che viene incontro all'uomo, gli propone un progetto di salvezza e chiede la sua ubbidienza. Yahweh si rivela nella sua trascendenza e nella sua totale diversità dall'ambito dell'esperienza umana: all'uomo non è dato né di pronunciare il suo nome né di vedere il suo volto. Più si manifesta e più appare come un mistero per l'uomo.
Fin dai tempi molto antichi, la predicazione cristiana ha dovuto fare i conti con la difficoltà dell'umanità a entrare in contatto con il Dio trascendente e con la sua ricerca di mediazioni e di certezze.
Nella Roma ormai cristiana dell'anno 609, il papa Bonifacio IV dedicò il Pantheon non a Yahweh, al Dio rivelatosi a Mosè come il Dio geloso che non sopporta altri dèi nel suo cospetto, ma a Maria e a tutti i martiri, lasciando in tal modo uno spazio di continuità tra il pantheon pagano e il culto che nasceva dall'evangelo di Gesù Cristo. Maria e i martiri venivano a costituire un nuovo pantheon di mediatori e di intercessori tra l'umanità e la cultura greco-romana e il Dio d'Israele e di Gesù Cristo.
La mariologia poi si è sviluppata nei secoli, ma aveva già in quella vicenda una sua prima, potente affermazione. I dogmi, le affermazioni teologiche e le prassi pastorali susseguitesi nei secoli non sono altro che suoi sviluppi conseguenti.
Fra le componenti di tali sviluppi è da segnalare il trasferimento sulla figura di Maria dei significati antropologici di alcune divinità pagane, il cui culto era diffuso soprattutto nelle popolazioni rurali del- l'antichità. Ne abbiamo degli esempi in numerosi santuari mariani collocati in zone di campagna, in particolare in regioni montuose, che fra l'altro sono i luoghi più frequentati dall'affluenza spontanea delle popolazioni. In essi la Maria evangelica ha rivestito i panni e il ruolo delle divinità femminili pagane, in particolare delle dee della fecondità. Fra i numerosi esempi possibili, voglio citare due santuari, distanti fra loro oltre mille chilometri, il cui sviluppo storico, molto simile nei contenuti, si è svolto in maniera totalmente indipendente l'uno dall'altro: la Madonna del Pettoruto di San Sosti (Cosenza) e la Madonna di Oropa (Biella).
Ambedue i santuari sono posti in un contesto di sosta dei greggi in occasione della transumanza dal basso all'alto e viceversa. Entrambi si trovano inuna conca riparata con a ridosso una grande montagna e dotata di una notevole disponibilità di acqua corrente per l'abbeveramento del bestiame. Nel corso dei secoli in entrambe le località si sono sviluppate ampie strutture per l'ospitalità dei greggi e dei pastori. Inoltre, i due santuari celebrano la loro festa annuale l'8 settembre, verso la fine dell'estate, quando i greggi discendono dall'alto verso le località dove trascorreranno il resto dell'anno.
Oropa e il Pettoruto, nel contesto della civiltà pastorizia, rappresentavano certamente luoghi di incontro fra le famiglie dei pastori e i momenti favorevoli per l'intreccio anche dei rapporti amorosi tra i giovani, oltre che la fecondazione delle pecore. Avevano cioè tutte le caratteristiche dei luoghi di culto delle divinità protettrici della pastorizia e della fecondità. La loro trasformazione in santuari mariani ha sicuramente comportato una loro mutazione di significato simbolico, senza però rappresentare una radicale trasformazione nell'ambito della pratica cultuale rispetto alla precedente vita pastorale, improntata al paganesimo popolare.
Marrazzo presenta gli sviluppi teologici della mariologia cattolica e rileva con chiarezza come essi siano in contraddizione con ciò che la Bibbia afferma sul rapporto dell'uomo con Dio e sul rapporto che Maria di Nazaret ha avuto con Dio. Da parte protestante molte volte si è intervenuti in modo critico nei confronti della mariologia cattolica, e l'autore riporta le prese di posizione più notevoli in tal senso. lo credo comunque che il contributo migliore che egli offre consista nella ricchezza che, al termine della lettura, può avere comunicato a ogni persona che faccia proprie le riflessioni di questo testo. il punto di arrivo di queste riflessioni è infatti un' esperienza di fede che non lascia le persone nella necessità di cercare sicurezza e gratificazione nel rapporto con Maria e con i santi protettori, perché ha scoperto la dimensione gratificante del rapporto diretto con Dio: un rapporto familiare, paterno e materno insieme, che nello Spirito induce il credente a rivolgersi a lui con confidenza, chiamandolo "Papà» (Abbà).
Le critiche protestanti alla mariologia cattolica sono note. Meno conosciuta è la qualità della vita cristiana testimoniata dalla fede protestante. Ma è proprio qui che si gioca la sfida più grande: non tanto nell'aver ragione sul piano teorico quanto sulla capacità di una risposta convincente nell'ambito della fede vissuta, perché la mariologia ha a che fare più con la qualità della fede che con la teologia sistematica.
Ma la domanda cruciale che si apre per le chiese evangeliche è proprio questa: saranno capaci di testimoniare una fede e un rapporto con Dio talmente gratificanti da vincere sul piano della vita vissuta, prima ancora che nel dibattito teologico, la complessa realtà della mariologia e del sistema delle mediazioni che la Chiesa cattolica ha frapposto nel rapporto dell'uomo con Dio?

Cesare Milaneschi
Teologo e pastore valdese della comunità di Ferentino FR

INTRODUZIONE

Maria di Nazaret è una donna di fede che ha creduto alla Parola di Dio senza bisogno di prove e di dimostrazioni. Con piena disponibilità, ha accettato di lasciarsi sconvolgere l'esistenza da un fatto incredibile: portare nel grembo il Figlio di Dio concepito per lo Spirito Santo.
Maria si definisce la serva di Dio (Le 1:38), «l'ancella del Signore». Forse altre persone al suo posto avrebbero trovato un motivo per inorgoglirsi ... Dare alla luce il Figlio di Dio, che privilegio! È già un privilegio generare un bambino normale! Eppure Maria ha detto semplicemente: «Sono la serva del Signore». Si può essere servi solo quando si è veramente liberi e la libertà di Maria è la libertà della grazia. Quella grazia che è con lei proprio nel momento in cui un angelo le è accanto.
Maria, la donna che crede, la serva di Dio, custodisce nel suo cuore tutte le cose, come Giacobbe custodiva le cose relative a suo figlio Giuseppe (Gn 37:11). Tutti quei fatti straordinari la convincevano sempre di più che quel bambino, simile a qualsiasi altro bambino, aveva in sé qualcosa di speciale: la visita dei pastori alla grotta di Betlemme, la visita dei magi provenienti dall'oriente ... «Maria serbava in sé tutte queste cose, meditandole in cuor suo» (Lc 2:19).
Maria è vissuta in un' epoca in cui la memoria era molto sviluppata. Oggi coniamo il rischio di atrofizzarla perché ci affidiamo ai mezzi tecnologici. Al tempo di Maria anche chi non aveva la possibilità di leggere o scrivere poteva, ascoltando, memorizzare intere porzioni della Parola di Dio. Maria non atrofizza, anzi, sviluppa la sua memoria facendo bene attenzione ai fatti e custodendoli nel suo cuore.
Anche oggi, Maria dei vangeli contiene un messaggio di attualità e di urgenza. Se fosse ristudiata
a partire dalla rivelazione, ne potrebbero scaturire grandi lezioni per tutta la cristianità, ma temo che le tradizioni degli uomini aggiungeranno sempre più incrostazioni su questa figura da imitare, non certo da venerare, e anziché essere un motivo di riflessione spesso diventa un'occasione per polemizzare e allargare ulteriormente il fossato della separazione tra le chiese cristiane. Con la Maria di Nazaret non abbiamo difficoltà, per contro con la Maria di Roma e della tradizione, ne abbiamo, eccome! Le due figure sono irriconoscibili, opposte e contrastanti.
Maria di Nazaret ha custodito Gesù nel suo cuore; infatti non è sufficiente ascoltare la Parola di Dio, credere a quello che il Signore ci ha detto, ma occorre custodire Gesù Cristo nel cuore. Occorre che Gesù viva dentro di noi senza cancellare la nostra personalità, che trasformi le nostre abitudini, che capovolga la nostra esistenza. Non si tratta di restaurare, di migliorare, ma di ricostruire con lo Spirito Santo un uomo nuovo, una nuova creatura. Maria sa che questa è la prerogativa del Messia, per questo lo custodisce come un «deposito» prezioso: ella non può operare nessuna trasformazione perché è una creatura come tutte le altre. Ma che cosa le è successo? Chi è diventata?

L'altra Maria
Il culto mariano occupa un posto fondamentale nella sensibilità e nella spiritualità cattolica. Da oltre un secolo il più grande promotore della venerazione mariana è il pontefice romano. La Maria «papalina» è una prova concreta del potere infallibile che il papato ha attribuito a se stesso. Un culto totalmente assente nelle Scritture e che si regge solo su Dichiarazioni ecclesiastiche e su Costituzioni dogmatiche.
Con la prepotenza del dominus mundi, il papa, in chiusura dell'anno santo del 2000, circondato dalla coreografica compagnia di 1.500 vescovi e tramite il magico e potente mezzo mediatico, ha affidato il mondo al cuore immacolato della Madonna, senza neppure consultare gli abitanti. Come reagirebbe se il Dalai Lama affidasse il mondo a Buddha?
La chiesa vuole offrire al mondo lo spettacolo di una comunità compatta, forte e unita intorno alla figura del «capo della cristianità» (anche se per gli ortodossi è solo «il vescovo di Roma» e per i protestanti è «il segretario generale» della chiesa cattolica romana). Forse sarebbe stato più comprensibile per il mondo se i vescovi si fossero raccolti intorno alla Parola di Dio per trarre da essa il nutrimento per la loro fede e per il loro ministero. Ma non è stato così!

Per Mariam ad Christum
Le gerarchie cattoliche giustificano la devozione verso Maria perché credono che Maria conduca a Cristo. È piuttosto vero il contrario! Purtroppo Cristo porta a Maria, la quale ormai «brilla di luce propria, dice Paolo Ricca, nel firmamento cattolico».
Da ottobre 2002 a ottobre 2003 è stato l'anno del Rosario, la preghiera mariocentrica per eccellenza: 150 Ave Maria intercalate da 15 Pater Noster. li papa ha constatato che il popolo dei fedeli si allontana sempre di più da una preghiera di scarso spessore spirituale, visto il suo carattere monotono e ripetitivo, e allora è corso ai ripari. Nella sua lettera apostolica Rosarium Virginis Mariae ha chiesto ai cattolici di rivalutare la pratica del Rosario per esaltare nel modo dovuto la figura di Maria santissima e in conclusione del suo scritto ha raccomandato: «Che questo mio appello non cada inascoltato!».

Come pastore avventista mi sento così lontano da questa pietà, anche se ricca di sentimenti, che mi diventa difficile comprenderla alla luce della Parola del Signore. Pur mantenendo fede alle mie radici protestanti ho, però, cercato di comprendere i documenti ufficiali e le opere postconciliari. Pur animato dal desiderio di profondo rispetto per coloro che compiono percorsi di fede diversi dal mio, sono giunto alla conclusione che si può andare a Gesù senza la mediazione di Maria e della chiesa. Anzi qualche volta ho sentito che il peso della tradizione dei padri, dei dottori della chiesa, diventa una zavorra insopportabile quando ci si confronta direttamente con i testi della Scrittura.
Come non cattolico, mi verrebbe la voglia di dire che la mariologia è una «dottrina» che oscura completamente la verità rivelata: è un'eresia! (come diceva Karl Barth). Un'appendice inutile che appesantisce senza alcun bisogno la riflessione biblica.
E allora freno la mia passione ...
Mi affido al lettore e spero di essere stato capace di mostrare le due carte d'identità per poter discernere Quale Maria? merita la nostra particolare attenzione.
Firenze, 15 settembre 2003

Giuseppe Marrazzo

INDICE

Prefazione di C. Milaneschi

Introduzione

Cap 1 Maria nel Nuovo Testamento

Cap 2 Maria, che cosa ti è successo?

Cap 3 Maria e la pietà popolare

Cap 4 Abbiamo veramente bisogno di Maria?

Conclusione

Bibliografia

RETROCOPERTINA

Ma i primi cristiani battezzavano i neonati? Nella letteratura paleocristiana non c'è alcuna evidenza diretta o indiretta di una simile pratica, almeno fmo al 180 d.C. Questo silenzio è coerente con le fonti evangeliche e la teologia originale? La prima chiara testimonianza scritta del battesimo dei bambini risale a Tertulliano ed è del 200 d.C.
Ma allora cosa accadde a ridosso del 180 d.C.? Ci fu una "rivoluzione teologica" sul significato del battesimo? E fu possibile solo nell'arco di un ventennio? O avvenne qualcosa in quegli anni che determinò un improvviso e rapido cambiamento di direzione e di prospettive?
L'autore, dopo un'attenta e approfondita ricognizione storica sulla letteratura cristiana di quel periodo, formula un'originale e ardita ipotesi che ha il suo fondamento in un evento verificatosi proprio negli anni della svolta.

L'ipotesi è suggestiva e sembra aprire una pista rilevante.
MASSIMO INTROVIGNE

Una tesi coraggiosa e innovativa che merita attenzione.
LOTHAR VOGEL

PRESENTAZIONE

Il passaggio dal battesimo di credenti confessanti a quello dei neonati costituisce una delle trasformazioni più importanti che si sono verificate nel corso della storia nei costumi e nella prassi religiosa del cristianesimo. Allo sfondo di questo sviluppo noi scorgiamo cambiamenti categoriali nella concezione del rapporto fra la dimensione personale della fede cristiana e il suo essere riparato in una realtà collettiva e sociale protettrice, rappresentata innanzitutto dalla familia (nel senso latino), ma anche dalla progressiva integrazione dei cristiani nella società dell'Impero romano. Questo tema acquisisce ancora maggiore attualità dal fatto che dal XVI secolo in poi ci sono chiese cristiane che sono ritornate al rigore dei tempi apostolici amministrando il battesimo esclusivamente ad adulti pronti a confessare pubblicamente il loro credo.
Dato che ogni chiesa che si vuol chiamare cristiana è tenuta ad attribuire al messaggio apostolico dell' evangelo una normatività teologica, la loro prassi rimane sempre un tipo di sfida per gli altri.
Questa tesi di laurea, elaborato nell' ambito degli studi di "Scienze bibliche e teologiche" presso la Facoltà valdese di teologia, si dedica interamente ai primi passi di questa trasformazione, ossia al dibattito circa la presenza di pedobattesimo già ai tempi apostolici e poi alle prime testimonianze esplicite di questa prassi, che sono databili all'incirca dall'anno 200 e risalgono a Tertulliano e alla "Tradizione apostolica" attribuita ad Ippolito.
Metodo-logicamente, Francesco Arduini fa un riesame dei testi classici presi in considerazione a questo proposito, analizzandoli molto attentamente nei loro contesti e nelle loro intenzioni comunicative ed arrivando così a valutazioni convincenti circa la possibilità di desumere da loro accenni alla prassi battesimale. Serve a un approfondimento di queste riflessioni la sua scelta di confrontare le visioni del battesimo con le relative concezioni di peccato. Mentre dal V secolo in poi la teologia cristiana è dominata dall' idea del peccato "ereditario", che esige e giustifica un battesimo dei neonati, gli scrittori ecclesiastici del periodo qui preso in esame fanno intravvedere una teologia dell'infanzia ancora molto diversa.
Per quanto concerne i risultati di questa ricerca, Francesco Arduini condivide il consenso quasi unisono secondo cui non è possibile rintracciare ai tempi apostolici un battesimo dei neonati, datando gli inizi di questa prassi a cavallo del 200. Ma perché il pedobattesimo fu introdotto proprio in questo periodo? Nel tentativo di rispondere a questa domanda la tesi di Francesco Arduini arriva alla sua maggiore originalità. Accanto ad argomenti generici come quelli della crescita del cristianesimo, della perdita del rigore originale e della trasformazione del posto delle comunità all'interno della società romana, egli introduce nel dibattito la "Peste antonina" che dal 165 al 180, ossia nel periodo immediatamente precedente, provocò la morte di un quarto o perfino un terzo degli abitanti, devastando in alcune regioni il 90% della popolazione.
Sotto le condizioni del tempo, contraddistinte sempre da un' alta mortalità infantile, la pandemia colpì innanzitutto i bambini, e questo fu probabilmente, secondo Arduini, l'''evento catalizzatore" che spinse, partendo da presupposti sociali e teologici già esistenti, le comunità cristiane a modificare la loro prassi battesimale, rassicurando la salvezza anche ai piccoli. La tesi coraggiosa e innovativa qui presentata merita attenzione, approfondimento e discussione critica. Non ci si può nascondere che finora il collegamento fra gli inizi del pedobattesimo e la Peste antonina si muove ancora su un livello ipotetico, dato che nessuna fonte letteraria esprime esplicitamente questo legame. Proprio allo scopo di poter dare inizio alla discussione critica di questa teoria molto interessante, la pubblicazione in stampa della tesi di Francesco Arduini sarebbe un evento molto auspicabile.

Lothar Vogel
Professore ordinario di Storia del Cristianesimo Facoltà Valdese di Teologia

INDICE

Abbreviazioni bibliche
Altre abbreviazioni
Presentazione
Prefazione
Ringraziamenti
Introduzione
La disputa sul pedobattesimo
L'analisi storica

Capitolo I
Agli inizi del II secolo
Didaché
Lettera di Barnaba
Pastore di Erma

Capitolo II
A metà del II secolo
Apologia di Aristide di Atene
Apologie di Giustino Martire

Capitolo III
Dalla fine del II all' inizio del III secolo
Contro le eresie, di Ireneo di Lione
Il passaggio al pedobattesimo
Il battesimo, di Tertulliano
Tradizione Apostolica, di Ippolito

Conclusione

PREFAZIONE

La presente opera riproduce un lavoro che abbiamo pubblicato in Svizzera¹ e di cui è già apparso un riasunto in diversi periodici francesi.
Nessun'altra pubblicazione nostra ha suscitato reazioni vive come questa, talune entusiaste, altre violentemente ostili. I redattori dei giornali in causa ci hanno trasmesso alcune delle lettere di protesta che avevano ricevuto dai lettori. A uno di essi il nostro articolo aveva ispirato la seguente riflessione amara: «Al popolo francese, che muore perché non ha il pane di vita, si offrono pietre invece di pane, se non addirittura scorpioni». Un altro pare voglia considerarci una specie di mostro, che prova piacere a gettare turbamento nelle anime: «Il signor Cullmann - scrive - ha una pietra al posto del cuore? », Per un terzo, il nostro studio è stato «motivo di stupore, di tristezza e di grande inquietudine». Alcuni amici, che hanno seguito i nostri precedenti lavori con interesse e simpatia, ci hanno espresso la pena che questo, invece, ha loro causato. In altri abbiamo avvertito il disagio, che essi tentavano di nascondere con un silenzio eloquente.
I nostri interlocutori appartengono ai campi più diversi. Il contrasto che, per la preoccupazione della verità, abbiamo creduto opportuno far notare fra la speranza coraggiosa e lieta che il cristianesimo primitivo nutriva nella risurrezione dei morti, e la serena attesa filosofica d'una sopravvivenza dell'anima immortale, dispiace allo stesso modo a molti credenti sinceri di tutte le confessioni² e di tutte le tendenze teologiche, e a persone che, senza essere staccate esteriormente dal cristianesimo, hanno tuttavia convinzioni d'ispirazione piuttosto filosofica. Né gli uni né gli altri hanno tentato sin qui di confutarci sul piano esegetico, che è peraltro quello del nostro lavoro.
Questo singolare accordo ci pare stia a indicare l'universalità dell'errore che consiste nell'attribuire al cristianesimo primitivo la credenza greca nell'immortalità dell'anima. Peraltro, spiriti così diversi come quelli di cui abbiamo ora parlato s'incontrano nell'inapacità comune di ascoltare con sincera oggettività ciò che ci insegnano i testi sulla fede e la speranza dei primi cristiani, senza unire all'interpretazione di quei testi i loro stessi desideri e le opinioni che sono loro care. Tale incapacità di ascoltare è sorprendente, sia da parte di intellettuali legati ai principi di una sana esegesi scientifica) sia da parte di credenti che pretendono di basarsi sulla rivelazione della parola sacra.
Le polemiche suscitate dal nostro lavoro ci impressionerebbero maggiormente se ci venissero opposti argomenti esegetici. Invece) ci combattono per considerazioni tutte generali d'ordine filosofico) psicologico e soprattutto sentimentale. Ci dicono: «Posso ammettere l'immortalità dell'anima, non la risurrezione del corpo», oppure: «Non posso credere che i nostri cari defunti non facciano che dormire per un periodo indeterminato) e che io stesso non farò che dormire dopo la mia morte) in attesa della risurrezione».
Bisogna davvero ricordare oggi a intellettuali) credenti o no) che c) è differenza fra ammettere per vero che Socrate abbia avuto una certa convinzione e condividerla? Fra riconoscere che i primi cristiani ebbero una certa speranza) e condividerla?
Si tratta anzitutto di ascoltare ciò che dice Platone e ciò che dice san Paolo. Si può andare oltre. Si possono rispettare) e anzi ammirare) tutti e due gli insegnamenti. E come non [arlo, soprattutto se si mettono in rapporto con la vita e la morte dei loro autori? Ma non è ancora una ragione sufficiente per negare che esista una differenza radicale fra l' attesa cristiana della risurrezione dei morti e la credenza greca nell'immortalità dell'anima. L'ammirazione, per quanto sincera) per le due concezioni) non ci autorizzerebbe mai a pretendere) contro la nostra convinzione profonda o contro l'evidenza esegetica, cb'esse siano compatibili l'una con l'altra. Che vi possano essere punti d'incontro, lo abbiamo mostrato nel nostro lavoro. Ciò non toglie che l'ispirazione fondamentale resti radicalmente diversa.
Se poi il cristianesimo successivo ha stabilito, più tardi, un legame fra le due credenze e se il cristiano medio oggi le confonde bellamente fra loro, ciò non ci è parsa sufficiente ragione per tacere su un punto che, con la maggioranza degli esegeti, consideriamo come la verità; tanto più che il legame stabilito fra la «risurrezione dei morti» e la credenza nell' «immortalità dell' anima» in realtà non è neppure un legame, ma una rinuncia all' una in favore dell' altra: si è sacrificato al Pedone il capitolo I5 della prima epistola ai Corinti. Non giova dissimulare questo fatto, come si fa oggi tanto spesso, cercando di mettere insieme ciò che in realtà è incompatibile, con questo ragionamento un po' semplicistico: ciò che, nella dottrina cristiana, ci sembra inconciliabile con la credenza nell'immortalità dell' anima, ossia la risurrezione propriamente detta, non sarebbe una affermazione essenziale per i primi cristiani ma un semplice adattamento alle espressioni mitologiche del pensiero del loro tempo, e l'intenzione profonda che ne forma la sostanza mirerebbe anche all'immortalità dell'anima. Bisogna invece riconoscere lealmente che proprio quanto distingue la speranza cristiana dalla credenza greca è il centro stesso della fede del cristianesimo primitivo. Se l'interprete non può accettarla come fondamentale, non è questa una buona ragione per concludere che non sia fondamentale neppure per gli autori ch' egli studia.
Dinanzi alle reazioni negative e alla «inquietudine» provocata dalla pubblicazione della nostra tesi in diversi giornali, non sarebbe stato meglio, per carità cristiana, interrompere la discussione invece di pubblicare il nostro lavoro sotto forma di opuscolo? La nostra decisione è stata dettata dalla convinzione che, non soltanto dal punto di vista scientifico, ma dal punto di vista cristiano possono esserci «scandali» salutari. Chiederemo solamente ai nostri lettori di voler cortesemente leggere il nostro studio fino al termine.
Noi vi abbiamo esaminato la questione sotto l'aspetto esegetico. Esaminandola sotto l'aspetto cristiano, ci permettiamo di ricordare ai nostri interlocutori che anteponendo, come essi fanno, il loro desiderio personale, il modo in cui vorrebbero sopravvivere e in cui vorrebbero che i loro cari sopravvivessero, essi dànno ragione, senza uolerlo, agli avversari del cristianesimo, i quali non cessano di ripetere che la fede dei cristiani non è che la proiezione dei loro desideri.
In realtà, la speranza cristiana che ci siamo sforzati di esporre è grande proprio perché non procede dal nostro desiderio personale, ma colloca la nostra risurrezione nel quadro di una redenzione cosmica, di una creazione nuova dell'universo.
Non sottovalutiamo per nulla la difficoltà che si può provare a condividere questa fede, e riconosciamo volentieri la difficoltà a trattare questo tema con distacco, mentre le tombe aperte ci ricordano ad ogni istante che non si tratta di un tema accademico. Ma non è una ragione di più per cercare la verità e la chiarezza in questo settore più ancora che altrove? Il mezzo migliore per arrivarci non è certo partire dall'equivoco, ma cominciare con l'esporre semplicemente, con la maggior fedeltà possibile, servendoci dei mezzi a nostra disposizione, la speranza degli autori del Nuovo Testamento, mostrarne la sostanza, mostrare - per quanto duro ci appaia - ciò che la differenzia da altre credenze che ci sono care. Esaminando anzitutto, oggettivamente, l'attesa dei primi cristiani in tutto quello ch' essa può avere di sorprendente dal punto di vista delle nostre opinioni abituali, noi seguiamo in fondo l'unica via possibile per la quale ci sarà forse dato, oltre che di capirla meglio, anche di riscontrare ch' essa non è poi così «inammissibile» come crediamo.
Abbiamo l'impressione che alcuni nostri lettori non abbiano neppure fatto lo sforzo di leggere il nostro lavoro fino alla fine. Il confronto della morte di Socrate con quella di Gesù sembra averli scandalizzati e irritati al punto che non hanno continuato e non hanno neppure visto ciò che noi diciamo sulla fede del Nuovo Testamento nella vittoria del Cristo sulla morte.
Per molti di coloro che ci hanno attaccato è motivo di «tristezza e inquietudine» non solo la distinzione che facciamo fra risurrezione dei morti e immortalità dell'anima, ma soprattutto il posto che noi crediamo di dover attribuire, insieme con tutto il cristianesimo primitivo, nel!' ambito della sua speranza, allo stato intermedio di tutti coloro che sono morti e che muoiono in Cristo prima della fine dei tempi: quello stato che gli autori del primo secolo definiscono d'attesa provvisoria, perché si vorrebbero avere almeno precisazioni su questo «sonno» dei morti che, spogliati del loro corpo di carne, sono ancora privi del corpo della risurrezione, pur possedendo lo Spirito Santo. Non ci si vuole accontentare della discrezione che gli autori del Nuovo Testamento, san Paolo compreso, osservano a questo proposito, non ci si vuole accontentare della certezza lieta del!' Apostolo quando dice che la morte non separerà più dal Cristo colui che possiede lo Spirito Santo: «Che viviamo o che moriamo, noi apparteniamo al Cristo».
A coloro che trovano assolutamente inaccettabile quest'idea del «sonno», saremmo tentati di domandare, abbandonando allora del tutto il piano dell'esegesi che è quello del nostro studio, se non è loro mai accaduto di fare, dormendo, un sogno meraviglioso, che li abbia resi più felici di qualsiasi esperienza, sebbene non abbiano fatto che dormire. Questa potrebbe forse essere un'immagine, certo imperfetta, per illustrare lo stato d'anticipazione nel quale, secondo san Paolo, si trovano i morti in Cristo durante il loro «sonno», in attesa della risurrezione del corpo.
Tuttavia non pretendiamo di eliminare lo «scandalo», attenuando ciò che abbiamo detto del carattere provvisorio e ancora imperfetto di quello stato. Resta che) secondo i primi cristiani) la vita piena e vera della risurrezione non è concepibile senza il corpo nuovo) senza il «corpo spirituale» di cui i morti saranno rivestiti quando il cielo e la terra saranno creati di nuovo.
Nel nostro lavoro abbiamo due volte rimandato il lettore all'altare d'Isenbeim del pittore medioevale Griineioald. Egli ha dipinto il corpo risorto) non l'anima immortale. Così pure un altro artista. Giovanni Sebastiano Bacb, ci offre nel Credo della Messa in si l'interpretazione musicale delle parole dell'antico simbolo) che esprimono fedelmente la fede del Nuovo Testamento nella risurrezione del Cristo e nella nostra risurrezione. E certo la musica esultante del grande compositore ha voluto esprimere l' evento della risurrezione del corpo) non l'immortalità dell'anima: Et resurrexit tertia die ... Expecto resurrectionem mortuorum et vitam venturi saeculi. Anche Haendel, nella parte finale del suo Messia) ci fa sentire con la musica ciò che san Paolo intende per sonno di coloro che «dormono» in Cristo) e infine) nel canto trionfale) la sua attesa della risurrezione finale che avverrà quando risuonerà «l'ultima tromba» e noi saremo «tutti cambiati».
Che noi condividiamo o no tale speranza, riconosciamo almeno che gli artisti, in questo caso, sono stati i migliori esegeti della Bibbia.

Chamonix, I5 settembre I956.

NOTE

1. Mélanges, offerti a KarI Barth in occasione dei suoi 70 anni, pubblicati presso Reinhardt, Bàle 1956 (Theologische Zeitschrift, n° 2, pp. 126 ss.). V. anche Verbum Caro, 1956, pp. 58 ss.

2. Tuttavia, sinore le principali proteste ci sono giunte da parte protestante.

INDICE

Prefazione

Introduzione

I - L'ultimo nemico: la morte. Socrate e Gesù

II - Il prezzo del peccato: la morte. Corpo e anima. Carne e spirito

III - Il primogenito dei morti. Fra la resurrezione del Cristo e l'annullamento della morte

IV - Coloro che dormono. Spirito Santo e stato intermedio dei morti

Conclusione

RETROCOPERTINA

La dottrina della Trinità, attestata formalmente nel IV secolo dopo Cristo, è considerata dogma fondamentale dalle principali chiese della cristianità. Al contrario, altri cristiani rifiutano categoricamente tale dottrina. Se si analizza poi la teologia specifica di ogni chiesa, si evince che oltre a queste due principali classificazioni, trinitari e non trinitari, esistono ulteriori distinzioni. Quali sono le differenze fra la Trinità cattolica e quella ortodossa? E che dire della teologia protestante? Quali elementi caratterizzano il monoteismo antitrinitario di mormoni, unitariani e testimoni di Geova? Questo libro è indirizzato a chiunque desidera conoscere le analogie e le differenze teologiche fra le chiese contemporanee, con particolare riferimento alla loro concezione intorno alla figura del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo.

INTRODUZIONE all'Edizione Italiana

Sin dai primi secoli della storia del cristianesimo, la deità di Gesù Cristo e il successivo sviluppo del pensiero trinitario sono stati al centro di numerosi dibattiti e polemiche. Nel corso delle epoche si sono scritte numerose opere con l’intento di difendere la divina onnipotenza del Cristo risorto, piuttosto che la sua essenziale distinzione e subordinazione al Dio Padre e, purtroppo, a scorrere non fu solo l’inchiostro.
Non è qui il caso di ripercorrere le tappe storiche che hanno caratterizzato la disputa teologica ma, attraverso questo libro, si prende invece coscienza di quello che è l’attuale status quaestionis.
Il lettore, anche il più esperto, potrebbe fare fatica a comprendere i concetti trinitari che ruotano attorno alla figura del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. In cosa credono i trinitari? E cosa obiettano i non trinitari? Prima di lasciarvi alle pagine scritte da Matthew Alfs, permettetemi di riassumere alcuni dati introduttivi .

Il punto di vista dei trinitari

• Credo che Dio Padre, la prima persona della Trinità, ordini e disponga tutte le cose secondo il proprio disegno e la propria grazia.

• Credo che Gesù Cristo, la seconda persona della Trinità, possieda tutte le eccellenze divine e condivida la stessa sostanza ed eternità del Padre.

• Credo che lo Spirito Santo sia una persona divina ed eterna, che possiede tutti gli attributi di personalità e deità, inclusi intelletto, emozioni, volontà, eternità, onnipresenza, onniscienza, onnipotenza e veracità.
  

Con le succitate parole del teologo John MacArthur, penso sia possibile esprimere in maniera sintetica e accurata quella che è, o che dovrebbe essere, la posizione teologica di ogni credente che si consideri ortodossamente “allineato” alla classica dottrina della Trinità.

Il dato centrale della dottrina trinitaria è costituito dalla coesistenza di tre persone diverse all’interno di un’unica Deità: Padre, Figlio e Spirito Santo. Queste tre persone “devono” essere considerate aventi pari status divino. Per i trinitari, soltanto l’uguaglianza di essenza tra Cristo, lo Spirito e il Padre, sono compatibili con il monoteismo. Secondo il teologo Luis Francisco Ladaria, l’approccio teologico più adeguato e coerente per comprendere, nei limiti della ragione umana, la Trinità immanente, è quello di partire dall’economia della salvezza così come rivelata nel Nuovo Testamento. Egli afferma che,

[n]ella vita di Gesù, e specialmente nel suo mistero pasquale, ci si rivela il Dio uno e trino. Gesù va al Padre dal quale è venuto; una volta glorificato dal Padre ci manda, insieme a lui, lo Spirito Santo, lo Spirito che in origine era stato inviato su Gesù. A un primo sguardo del lettore sul Nuovo Testamento appaiono innanzi tutto questi “tre”, certamente uniti nella realizzazione dell’opera della salvezza.

Secondo i trinitari, l’unico modo per dare una spiegazione di questa distinzione fra la persona di Gesù, quella del Padre e quella dello Spirito, e al contempo salvare quella reciproca relazione che li lega al punto da parlarne come di “una cosa sola” (Gv 10:30) non può che essere la trinitas in unitate.

Generalmente viene riconosciuta l’esistenza di un “limite” oltre il quale non ha più senso indagare la natura trinitaria di Dio, che è, e rimarrà sempre Altro rispetto alla ragione umana. Ancora Ladaria afferma:

È chiaro che in Dio unità e trinità sono due dati ugualmente primari. D’altra parte è ugualmente evidente che, data la limitazione umana, non possiamo accedere alla verità tenendo conto al tempo stesso di tutte le implicazioni della medesima.

Il punto di vista dei non-trinitari

Le Sacre Scritture descrivono indubitabilmente un Dio che agisce in maniera “trinitaria”: il Padre che opera attraverso il Figlio con la potenza dello spirito santo. In un certo senso, è quindi teologicamente corretto affermare che in Gesù si rivela Dio; ma chi oggi sostiene le posizioni non-trinitarie si chiede se, dalla triplice maniera della Sua rivelazione, si possa realmente dedurre una triplice struttura interna dell’essere divino. Partendo dalla trinità economica, desumibile dai testi canonici, è lecito giungere alla concezione di una trinità immanente? Secondo molti non-trinitari (e a dire il vero anche secondo alcuni trinitari) la risposta è “no”.

Presupponendo un’unità di Dio declinata trinitariamente si è arrivati a sviluppare una dottrina della pericoresi che si avvale di parole alle quali vengono associati significati differenti da quelli del sistema originario. Ancora oggi, chi sostiene e difende le posizioni non trinitarie si chiede perché mai, discutendo di Trinità, la parola “figlio” debba perdere tutta quella serie di concetti ad essa legati quali l’inferiorità di conoscenza rispetto al padre che è propria di qualsiasi figlio (almeno negli stadi iniziali della sua vita), l’inferiorità di potenza rispetto al padre, l’inferiorità di età, e via dicendo.

Ma se ai termini chiave si associano significati differenti da quelli comunemente riconosciuti, allora si deve obbligatoriamente dedurre che gli scrittori biblici volessero superare i limiti della comprensibilità ordinaria negando di fatto ai loro lettori la possibilità di comprendere ciò che scrivevano. E ciò è assurdo, o almeno lo è per i non-trinitari. A dire il vero, lo è anche per qualche trinitario, come per il teologo Helmut Fischer che in una sua recente pubblicazione afferma:

Quando i termini perdono la loro concretezza e aderenza, e decollano sulle ali della speculazione filosofica, allora si trasformano in moltiplicatori dei problemi che, in teoria, avrebbero dovuto risolvere.

Il problema che caratterizza i sostenitori della dottrina trinitaria, sempre dal punto di vista di chi evidentemente non la pensa come loro, è la lettura del tutto anacronistica che essi compiono di alcuni passaggi chiave del Nuovo Testamento. Quando l’autore del quarto vangelo riportò le parole del Cristo: “il Padre è maggiore di me”, quale fu il senso colto dai suoi lettori? Possiamo realmente credere che, davanti ad affermazioni simili, il lettore si mettesse a discettare sulla differenza fra subordinazione economica ed ontologica? Le letture che i trinitari offrono a passaggi simili a quelli riportati in Gv 10:28, consistono in giustificazioni del tutto anacronistiche. Si cerca una lettura coerente all’interno di un para6 digma trinitario che viene dato per valido in maniera aprioristica.

Ma i non-trinitari argomentano come sia l’intero paradigma a non avere le carte in regola per essere ritenuto dogmaticamente fondante. Va semplicemente rigettato perché anacronistico. Va rigettata la sua pretesa a conditio sine qua non all’essere definiti e considerati cristiani a pieno titolo.

Ulteriori complicazioni
Ad aggravare il compito di chi volesse migliorare la sua comprensione dei concetti sul Padre, Figlio e Spirito Santo, si aggiunge la confusioni che gli stessi teologi trinitari alimentano attraverso dichiarazioni che si rivelano spesso contradditorie.
Riporto qualche parere espresso da diversi teologi, alcuni ben noti, quali:

• Helmut Fischer, già professore al Seminario Teologico di Friedberg, autore di numerosi saggi
teologici.
• Marie Emile Boismard, che fu un noto biblista a livello mondiale.
• Hans Küng, professore emerito di Teologia presso l’Università di Tubinga, autore di numerose
opere di teologia dogmatica.
• Douglas John Hall, professore emerito di Teologia Cristiana alla McGill Univeristy, in Montreal,
Canada.
• Fulvio Ferrario, professore ordinario di Teologia Sistematica presso la Facoltà Teologica
Valdese, a Roma
• Marguerite Shuster, professoressa di Teologia al Fuller Theolocal Seminary, in Pasadena,
California.

Sono solo un campione rappresentativo ma l’elenco potrebbe essere assai più lungo. Leggete con attenzione i commenti riportati nella colonna di sinistra, e poi quelli nella colonna di destra.

Tutti i tentativi di derivare ai testi
biblici la dottrina della Trinità
sono inesorabilmente destinati a
fallire, perché negli scritti sacri
non c’è nessuna traccia di una
simile dottrina – H. Fischer.

La dottrina della Trinità non è
esplicitata nelle Scritture, ma è
richiesta da ciò che in esse vi
leggiamo - M. Shuster

Nella Bibbia lo Spirito non è
mai concepito come una persona,
ma semplicemente come la
manifestazione della potenza di
Dio – M.E. Boismard.

[Lo Spirito Santo] è la terza
Persona della Santissima Trinità.
È Dio, uno e uguale al
Padre e al Figlio
CCC Comp., n. 46.

Nel Nuovo Testamento non v’è
traccia dell’affermazione secondo
la quale ci sarebbero tre Persone
in un unico Dio, il Padre, il
Figlio e lo Spirito Santo
M.E.

La Chiesa esprime la sua fede
trinitaria confessando un solo
Dio in tre Persone: Padre e
Figlio e Spirito Santo
CCC Comp., n. 48

In tutto il Nuovo Testamento
non c’è un solo passo in cui
venga detto che il Padre, Figlio e
Spirito sono “consostanziali” -
H. Küng.

Le tre Persone divine sono un
solo Dio perché ciascuna di
esse è identica alla pienezza
dell’unica e indivisibile natura
divina
CCC Comp., n. 48.

Questa dottrina è frutto, dunque,
di riflessione umana e di
pressione politica. È meglio
stendere un velo pietoso su
quella ricostruzione strumentale
che spiega come quegli ecclesiastici
riuniti [a Nicea] sarebbero
stati illuminati da Dio, in virtù
delle loro cariche ecclesiastiche,
nei loro feroci dibattiti e nelle
votazioni di dubbia trasparenza
H. Fischer.

Con le sue solenni affermazioni
sul Figlio; “Luce da luce,
Dio vero da Dio vero, generato,
non creato, della stessa sostanza
del Padre”, Nicea insegna
alla chiesa di tutti i tempi
che nella storia di Gesù di Nazareth,
essa incontra il Dio di
Israele…
F. Ferrario.

La dottrina della Trinità non
può neanche rappresentare una
conoscenza essenziale per la salvezza,
perché altrimenti, a tutte
le generazioni cristiane anteriori
al 381 d.C. sarebbe mancato
qualcosa di essenziale per la salvezza.
H. Fischer.

Soltanto l’uguaglianza di essenza
tra Cristo e lo Spirito
con il Padre sono compatibili
con il monoteismo
K. Barth.

Quando sentite dire che “Gesù è
Dio”, dovreste ricordare la fonte
di tale dichiarazione: non è la
Bibbia, come si afferma di consueto,
ma il ragionamento metafisico
di una dottrina cristiana
post-biblica
D. J. Hall.

È contraria alla fede l’opinione
secondo cui la rivelazione ci
lascerebbe un dubbio […]
sull’eterna esistenza dello Spirito
Santo come persona distinta,
in Dio, dal Padre e dal
Figlio
DH 4522

Credere nello Spirito santo significa
credere nella potenza e
nella forza di Dio che opera
nell’uomo e nel mondo
H. Küng

Il Padre è Dio, il Figlio è Dio,
lo Spirito Santo è Dio
DH 573

È possibile che a questo punto il lettore si senta veramente confuso. Come stanno realmente le cose? Hanno ragione i trinitari? Oppure sono i non-trinitari a leggere la Bibbia in maniera corretta? Chiariamo subito che Matthew Alfs non vi darà alcuna risposta in tal senso.
Però vi aiuterà a far luce sui vari concetti di Padre, Figlio e Spirito Santo e sulla relazione che li lega. Vi offre cioè gli strumenti affinché possiate cercare autonomamente le vostre risposte.
Alla prima parte del libro, un po’ tecnica ma indispensabile per comprendere il “problema” trinitario, fa seguito una seconda parte molto più scorrevole che esamina il pensiero delle più diffuse denominazioni religiose. Un libro che mostra d’essere uno strumento utile per chiunque voglia coltivare un dialogo interreligioso che non può prescindere dalla conoscenza e dal rispetto delle idee altrui.
Francesco Arduini

INDICE

Introduzione all’edizione italiana
Introduzione

Prima parte – Trinitarismo

La Trinità secondo il Credo di Atanasio

• Cattolicesimo e dottrina della Trinità
• Cattolicesimo e la dottrina della Incarnazione
• Il grado di accoglienza nel protestantesimo delle forme di trinitarismo del credo di Atanasio
• La variante protestante delle forme trinitarie del Credo di Atanasio
• Il trinitarismo delle Chiese Ortodosse Orientali

La Trinità della subordinazione filiale
La Trinità della non-processione divina
La Trinità della rivelazione
Il triteismo o trinitarismo triteistico

Seconda parte – Non-Trinitarismo

Forma non trinitaria della famiglia di Dio

• La Chiesa di Dio (Settimo Giorno)
• La Chiesa Universale di Dio
• Forma monade-monoteistica del non-trinitarismo
• Gli unitariani
• I cristadelfiani
• La Chiesa di Dio (Fede Abramitica)
• La Via Internazionale
• I testimoni di Geova
• Movimento delle Chiese del Vangelo del Regno

Conclusione

Bibliografia

Indice analtico

RETROCOPERTINA

La ricerca sulla figura storica di Gesù ha conosciuto negli ultimi anni sviluppi impressionanti, producendo indubbiamente importanti novità, che hanno spesso raggiunto anche il grande pubblico. Grazie a una migliore conoscenza dell'ambiente giudaico si sono approfonditi i legami dell'ebreo Gesù con il giudaismo del tempo, si è ampliata la base documentaria della ricerca, si sono abbandonati pregiudizi confessionali tipici di prospettive esclusivamente teologiche. Eppure proprio i problemi squisitamente storici della ricerca su Gesù appaiono sovente poco considerati o affrontati in modo insoddisfacente.
Prendendo in esame gli studi più significativi apparsi negli ultimi anni sul Gesù storico, il saggio di Giorgio Jossa affronta due problematiche in particolare: la rivendicazione di Gesù di essere il Messia d'Israele e le ragioni storiche della sua condanna a morte, cercando di sfatare alcuni luoghi comuni che sembrano condizionare ancora ampiamente la ricerca.

INTRODUZIONE

Questo libro ha uno scopo specifico, di cui è opportuno dar conto subito al lettore. Sono ormai più di trenta anni che assistiamo alla ripresa di una ricerca scientifica vigorosa sul Gesù storico (spesso si sceglie come data di inizio il 1985, anno in cui uscì il libro di E.P. Sanders Jesus and Judaism, ma vedremo che Sanders è alle origini di un orientamento soltanto della ricerca; con egual diritto si potrebbe scegliere il 1973, quando apparve il Jesus tbe Jew di G. Vermes, il primo studioso probabilmente a insistere con tutto il rigore sul Gesù ebreo). E con un uso efficace dei mezzi di comunicazione i risultati di questa ricerca hanno anche ricevuto un'ampia diffusione. La ripresa però, ho scritto: non è infatti la prima volta che l'indagine storiografica si rivolge con così grande entusiasmo alla ricostruzione della figura storica di Gesù. Già in altre due occasioni si è avuta una fioritura particolarmente notevole di ricerche su questo tema. E ricordarle può essere utile per comprendere meglio novità e limiti dell'orientamento attuale.
Abitualmente¹ si fa cominciare la prima serie di queste ricerche con la pubblicazione, da parte di G.E. Lessing, dei cosiddetti Frammenti dell'Anonimo di Wolfenbuttel, e in particolare con l'apparizione, nel 1778, del famoso settimo frammento di questo autore, che era in realtà H.S. Reimarus, intitolato Dello scopo di Gesù e dei suoi discepoli.² E l'indicazione ha un solido fondamento. Anche se naturalmente Reimarus era stato preceduto da vari altri studiosi, fu lui infatti a porre in maniera chiarissima (e radicale) il problema della differenza che c'è tra la figura di Gesù come può essere ricostruita dalla scienza storica e l'immagine di Gesù che ci è presentata dai vangeli canonici. E fu lui anche a indicare con altrettanta chiarezza gli elementi che determinavano in maniera decisiva questa differenza. È vero, scriveva infatti Reimarus, che i vangeli (canonici) presentano Gesù come il redentore spirituale del mondo. Ma ci sono buoni motivi per ritenere che la loro presentazione non sia fedele. Gesù era infatti un ebreo che parlava ad altri ebrei. E per gli ebrei del tempo il regno di Dio promesso dalle Scritture non era una entità celeste, oltremondana, ma era il regno di Israele.
Quando perciò Gesù annunciava la venuta imminente del regno di Dio, coloro che lo ascoltavano non potevano pensare che alla restaurazione del regno di Israele. Questa restaurazione d'altra parte, secondo la tradizione, doveva essere opera di un discendente della famiglia di David. Quando perciò Gesù si proclamava Messia non poteva pensare egli stesso che al figlio di David che doveva liberare Israele dal dominio straniero. Questo spiega perfettamente l'esito tragico della vicenda di Gesù. Gesù infatti, dice Reimarus, ha cominciato col predicare in Galilea una morale di rifiuto della violenza e di amore del prossimo. Ma quando è giunto a Gerusalemme, entrando trionfalmente nella città santa, ha deposto la mitezza originaria e ha compiuto alcuni atti violenti, come la cacciata dei mercanti dal tempio, che lo hanno messo in duro conflitto con le autorità giudaiche. Queste perciò lo hanno arrestato e lo hanno consegnato al governatore romano, che lo ha messo a morte.
Che cosa però è avvenuto in seguito? Dopo un periodo di sbandamento dovuto al crollo delle loro speranze originarie i discepoli di Gesù hanno ripreso coraggio e, ricordando che nella Scrittura accanto alla promessa della venuta del figlio di David liberatore di Israele c'era un'altra promessa messianica relativa a un figlio dell'uomo di origine celeste, hanno trafugato il corpo di Gesù, hanno affermato che Dio lo aveva risuscitato dai morti e hanno proclamato che egli era il redentore spirituale del mondo.
È facile oggi sorridere della impostazione di Reimarus e in particolare di questa conclusione. Reimarus non era soltanto un razionalista che sosteneva una idea di religione puramente naturale (la sua opera era intitolata Apologia o difesa degli adoratori razionali di Dio), ma mancava di tutti quegli strumenti critici che l'esegesi neotestamentaria avrebbe elaborato in seguito. Gli sfuggiva in particolare il processo di formazione della tradizione evangelica. Ma la ricostruzione di Reimarus conteneva due elementi fondamentali a cui, sia pure con modalità sempre diverse, la ricerca sul Gesù storico non avrebbe potuto più rinunziare: il riconoscimento del carattere ebreo di Gesù quale elemento essenziale per comprenderne la predicazione e l'indicazione della svolta decisiva costituita dalla proclamazione da parte dei discepoli della sua risurrezione,
Reimarus non ebbe allievi. Le sue affermazioni erano troppo distanti dalla opinione comune che si aveva allora su Gesù e i vangeli. La ricerca su quello che sarebbe stato definito il Gesù storico prese anzi una direzione completamente diversa, quasi opposta. Nel 1835 un giovane teologo che insegnava a Tubinga, D.F. Strauss, pubblicò infatti una vita di Gesù³ che fece enorme scalpore. Il problema che tormentava Strauss era il rapporto che esiste tra il cristianesimo e la storia. Fino a che punto si può dire che il cristianesimo si fonda sulla storia? E fino a che punto si deve dire che i vangeli raccontano la storia di Gesù? Fino a poco tempo prima di lui secondo Strauss gli studiosi (che egli definisce soprannaturalisti) avevano trattato i vangeli nella tranquilla convinzione che essi narrassero la storia di un essere soprannaturale, divino. Ora invece che cosa fanno (sulla scia di Reimarus) gli studiosi razionalisti? Leggono i vangeli come se essi raccontassero la storia di un personaggio puramente umano. Divisi nell'interpretazione, soprannaturalisti e razionalisti hanno quindi un punto in comune: entrambi credono che i vangeli contengano storia, la storia di Gesù. Ed è questo per Strauss l'errore. I vangeli non vogliono raccontare la storia di Gesù. Vogliono invece esprimere, in linguaggio poetico (Strauss dice mitico), la fede che i discepoli hanno nella persona di Gesù. E per far questo i discepoli, essendo ebrei, hanno fatto ricorso alla Scrittura, rileggendo la vicenda storica di Gesù alla luce delle profezie messianiche della Scrittura. È così che è nata la storia messianica di Gesù che troviamo raccontata nei vangeli, tutta intessuta di riferimenti a quelle profezie. Il cristianesimo quindi non ha il suo fondamento più proprio nella storia di Gesù, ma nella fede dei discepoli. Il che tuttavia, tiene a precisare Strauss, non toglie nulla alla verità del cristianesimo. Vera è infatti la storia che diventa idea, o l'idea che si fa storia. Le affermazioni della religione cristiana, l'umanità di Dio, la divinità di Gesù, restano perciò verità eterne anche se non possono essere considerate come verità storiche.
Anche le affermazioni di Strauss sul carattere dei vangeli sarebbero diventate lentamente patrimonio comune della esegesi neotestamentaria. Ma le conclusioni dell'autore sul valore storico dei vangeli, al di là delle sue stesse convinzioni, sembrava dovessero costituire un enorme ostacolo sulla strada della ricerca del Gesù storico. Se i vangeli devono essere letti come la testimonianza della fede dei discepoli in Gesù, se essi non contengono perciò il racconto della storia del profeta di Nazaret, diventa terribilmente difficile ricostruire questa storia. Ma negli anni stessi in cui usciva il libro di Strauss l'esegesi neotestamentaria formulò alcune ipotesi sulla formazione dei vangeli che avrebbero rivoluzionato il loro studio e che avrebbero dato una spinta decisiva alla nascita della prima ondata di ricerche critiche sulla vita di Gesù. Nel 1835, l'anno stesso dell'apparizione del libro di Strauss, un filologo classico che stava curando una edizione critica dei vangeli, K. Lachmann, in base all'ordine del racconto contenuto nei vangeli, sostenne che il vangelo più antico non era quello di Matteo, come sempre aveva affermato la tradizione, ma quello di Marco.⁴ Rispetto a quello di Matteo (e a quello di Luca) l'ordine della materia conservato dal vangelo di Marco si rivelava secondo lui più vicino alla tradizione originaria da cui gli evangelisti attingevano. E tre anni dopo C.H. Weisse⁵ e c. G. Wilke⁶ fecero un passo ulteriore: anzitutto provarono in maniera estremamente convincente che il vangelo di Marco non era soltanto più antico di quelli di Matteo e di Luca, ma aveva costituito il modello a cui questi si erano costantemente riferiti. Ma sostennero anche che per la parte in cui Matteo e Luca non dipendevano da Marco, e nella quale mostravano tra loro una grandissima somiglianza, avevano utilizzato una seconda fonte, fatta essenzialmente di parole di Gesù. Era nata la cosiddetta ipotesi delle due fonti, ancora oggi seguita dalla stragrande maggioranza degli studiosi, secondo cui alla base della tradizione sinottica ci sarebbero il vangelo di Marco e una raccolta di detti (indicata comunemente in seguito come fonte Q).
Questa ipotesi non costituì soltanto una scoperta di enor- me valore per la indagine bIologica sui vangeli canonici, ma sembrò fornire anche lo strumento più idoneo per ribattere alle conclusioni storiche di Strauss. Fu essa senza dubbio l'elemento decisivo che portò alla nascita della prima ricerca sulla vita di Gesù. Alla base di tutta la tradizione evangelica venivano infatti poste due fonti molto antiche (la fonte Q in particolare sarebbe stata comunemente assegnata agli anni 50) che consentivano di dare un solido fondamento alle ricerche sul Gesù storico. Per la prima volta si riteneva anzi di possedere uno strumento adeguato per raggiungere, attraverso ma anche al di là dei vangeli canonici, la figura autentica di Gesù. Nel pieno di queste ricerche, nel 1863, uno dei più autorevoli studiosi del Nuovo Testamento, H.J. Holtzmann, fornendo la ragione del suo studio sui vangeli sinottici avrebbe infatti scritto: «Si tratta semplicemente di chiederei se sia ancora possibile tracciare la figura storica di colui al quale il cristianesimo non solo fa risalire il suo nome e la sua esistenza, ma della cui persona ha fatto altresì il centro della sua peculiare concezione religiosa, e se sia possibile ottenere ciò in un modo che risponda sufficientemente alle esigenze della più progredita scienza storico-critica; inoltre, se sia possibile ricavare, con l'impiego del solo legittimo mezzo di una consapevole critica storica, ciò che questo fondatore della nostra religione fu realmente, ossia l'immagine autentica e fedele della sua essenza; oppure se dobbiamo una volta per tutte rinunziare al raggiungimento di un tale traguardo».⁷
Questa prima stagione della ricerca sulla vita di Gesù costituisce un momento di grandissimo valore nella storia di questi studi. Il forte senso storico di cui quegli studiosi erano forniti ha consentito loro di raggiungere risultati notevolissimi e probabilmente non è stato più eguagliato in seguito.
Non si giustifica quindi il sostanziale oblio in cui essa è caduta nella ricerca attuale. Ad alcune delle conclusioni di quella ricerca continuerò io stesso ad attenermi. La citazione di Holtzmann ora riportata rivela però immediatamente il problema di fronte al quale furono posti i lettori (e si trovarono gli stessi autori) di questa prima ricerca sulla vita di Gesù. La figura di Gesù da loro ricostruita «col solo legittimo mezzo di una consapevole critica storica» era molto diversa da quella creduta e predicata dalle varie chiese cristiane. Qual era allora il vero Gesù, quello della ricerca storica o quello della predicazione ecclesiastica? L'affermazione di Holtzmann già fornisce la risposta. Quello che Gesù fu 'realmente', l"autentico' Gesù è quello ricostruito dalla scienza storica sulla base del vangelo di Marco e della fonte Q (in realtà soprattutto sulla base di Marco), non quello fornito dall'insegnamento ecclesiastico. Già in quanto storici, quali soprattutto volevano essere, questi autori tendevano quindi a contrapporre, e a sostituire, in quanto più vero, il Gesù storico al Cristo del dogma e della predicazione. Ma gli autori di questa ricerca non erano soltanto storici, erano anche teologi. Ed erano teologi 'liberali', fortemente polemici nei confronti della ortodossia ecclesiastica. Il 'movimento della vita di Gesù', come lo avrebbe chiamato il suo grande oppositore, M. Kahler, era nato interamente all'interno delle chiese cristiane (essenzialmente protestanti). Ed era nato in netta contrapposizione alla teologia e alla predicazione ecclesiastiche. La religiosità di questi autori tendeva a valorizzare gli aspetti etici della fede cristiana, mentre svalutava fortemente quelli dogmatici. Si ispirava sostanzialmente alle idee illuministiche di Goethe e di Kant. Nella predicazione di Gesù quello che interessava, in quanto valore religioso «eternamente valido», erano i contenuti morali, non le affermazioni dogmatiche, legate, si riteneva, in maniera «storicamente contingente» alla tradizione giudaica. Il ricorso stesso al contesto giudaico della predicazione di Gesù (il Gesù giudeo, non cristiano, di]. Wellhausen) finiva col perdere tutta la sua pregnanza di fronte a questa esigenza di valorizzare la rivoluzione morale contenuta in quella predicazione. I concetti di regno di Dio e di Messia, quando non venivano addirittura messi da parte, perdevano infatti il loro contenuto dogmatico, e in particolare escatologico, per essere interpretati soltanto nel loro valore etico. Il Gesù 'liberale' rischiava costantemente di essere visto soltanto come una grande figura di profeta, assertore della più alta moralità e fornito quindi di un valore esemplare. Gli storici liberali per la verità hanno più volte respinto l'accusa rivolta loro di voler sostituire, come fondamento autentico della fede cristiana, al Cristo del dogma e della predicazione un Gesù storico portatore soltanto di valori morali. Ma, al di là delle loro stesse intenzioni, era questo in sostanza l'esito complessivo di quella (pur grandiosa) ricerca sul Gesù storico. (Continua...)

NOTE

¹ A partire dalla grande opera di A. Schweitzer, Storia della ricerca sulla vita di Gesù, tr. it., Brescia 1986 (la ediz. 1906,91984).
² Vom ZweckeJ esu und seinen ] ùngern, tr. it. in H.S. Reimarus, I frammenti dell'Anonimo di Wolfenbiittel pubblicati da G.E. Lessing (a cura di F. Parente), Napoli 1977,349-534.
³ Das LebenJesu, kritisch bearbeitet I-Il, Tiibingen 1835-36.
⁴ De ordine narrationis in evangeliis synopticis: Theologische Studien und Kritiken 8 (I 8 35) 570- 590.
⁵ Die evangelische Gescbichte, kritisch und philosophisch bearbeitet I- II, Leipzig 1838.
⁶ Der Ur-Evangelist, oder exegetisch-kritische Untersuchung uber das Verwandtschaftverhaltnis der drei ersten Evangelien, Dresden-Leipzig 1838,
⁷ Die synoptischen Evanglien, 1863,I.

INDICE

9 Introduzione

Capitolo I
La pretesa messianica di Gesù
33 1. L'orientamento attuale della ricerca
49 2. L'attesa messianica dei giudei
60 3. Pretendenti messianici prima di Gesù?
73 4· Personaggi celesti di carattere messianico
81 5. Gli inizi della predicazione di Gesù
98 6. La pretesa messianica di Gesù

Capitolo 2
La condanna a morte di Gesù
115 1. Il contesto storico
132 2. La Galilea, Giuda e gli zeloti
150 3. Il conflitto di Gesù con i farisei
166 4. Farisei o capi dei farisei?
176 5. La critica di Gesù al tempio
188 6. I motivi della condanna

199 Indice delle fonti

202 Indice degli autori

RISVOLTO COPERTINA

Non si può esporre l'inizio della chiesa senza considerare al tempo stesso le sue origini, l'epoca in cui è sorta, le correnti culturali e religiose dell'ambiente di Gesù di Nazaret e del movimento che da lui prese le mosse. Il saggio di Joachim Gnilka non è una storia della chiesa delle origini, bensì intende concentrarsi su ciò che avvenne all'inizio e che ancora è possibile appurare, grazie, in particolare, agli scritti del Nuovo Testamento. Oggi si vive in tempi in cui - quantomeno in Europa occidentale - la chiesa è alla ricerca di nuovi modelli.
La chiesa degli inizi non è certo imitabile, ma molto è possibile apprenderne dallo slancio, dalle battaglie missionarie, dal culto, e, non da ultimo, dalle pratiche di vita. Anche oggi, come allora, non si può rinunciare al compito sia di affrontare il tempo in cui si vive, sia di mantenere lo sguardo rivolto a Gesù di Nazaret, alla sua vita, la sua opera, la sua morte.

PREMESSA

Dopo che negli ultimi anni mi è stato concesso di pubblicare libri su Gesù (1990), Paolo (1996) e una teologia del Nuovo Testamento (1994), presento ora un'opera dedicata all'inizio della chiesa. Non si può trattare l'inizio della chiesa senza considerarne al tempo stesso le origini, l'epoca in cui è sorta, le correnti culturali e religiose dell'ambiente di Gesù di Nazaret e del movimento che da lui prese le mosse. Il libro non è una storia della prima chiesa, ma si concentra su ciò che avvenne all'inizio e che ancora si può appurare.
Oggi si vive in un'epoca in cui - quantomeno in Europa occidentale - la chiesa è alla ricerca di nuovi modelli. Naturalmente non è più possibile imitare la chiesa dell'inizio: essa si trovava sotto la particolare opera dello Spirito dalla quale è nata, ma molto è possibile apprenderne dallo slancio, dalla lotta missionaria, dal culto, dalla pratica di vita. Come per la chiesa degli inizi si considerano le situazioni dell'epoca, così anche per la chiesa odierna resta sempre un compito irrinunciabile non solo l'analisi del tempo in cui vive, ma anche lo sguardo rivolto a Gesù di Nazaret, la sua vita, opera e morte.
Dedico il libro a Eduard Lohse, già vescovo luterano della Baviera e presidente del comitato direttivo della Chiesa Evangelica di Germania, che nonostante i suoi alti incarichi è rimasto sempre un amabile collega. La questione ecumenica lo mosse quale esegeta e quale vescovo e fino ad oggi è stata di sprone alla sua attività teologica.
Ringrazio l'editrice Herder, in particolare il Dr. Peter Suchla, per la buona collaborazione.
Monaco di Baviera, Pasqua I999

INTRODUZIONE

Settantacinque anni fa Eduard Meyer, storico dell'antichità, scrisse il suo famoso libro Ursprung and Anfdnge des Christentums (Origine e inizi del cristianesimo)¹ Nella premessa gli venne fatto di osservare che «comprendere dal punto di vista storico l'origine e gli inizi del cristianesimo e ordinarli nel contesto dell' evoluzione storica è uno dei compiti più ardui che si ponga allo storico. Ma finora tutti gli storici lo hanno evitato con scrupoloso timore: essi accettano il cristianesimo come entità data, ne seguono l'ulteriore evoluzione, l'effetto che hanno su di esso le correnti culturali generali, i conflitti con le potenze mondiali che deve affrontare, ma non sembrano credere, evidentemente, che i suoi inizi appartengano al campo della loro disciplina. Eppure qui si ha un ricchissimo materiale storico della massima importanza che da tempo attende d'essere trattato storicamente e, d'altra parte, alle comuni presentazioni manca, per così dire, la testa quando iniziano con la persecuzione neroniana o con lo sviluppo del dogma, escludendo dall'esposizione storica tutta la parte precedente quasi fosse inaccessibile all'indagine storica»²
Chiaramente E. Meyer aveva davanti agli occhi le presentazioni della storia della chiesa correnti ai suoi giorni le quali, effettivamente e fino ai tempi in cui ero ancora studente, non si curavano particolarmente del periodo degl'inizi. Certo nel campo dell'esegesi del Nuovo Testamento si faceva qualcosa e l'impegno si è andato rafforzando negli ultimi due o tre decenni. In questa disciplina si sono studiati gli inizi sotto diversi punti di vista, seguendo diversi interessi. Si è prestata particolare attenzione all' età apostolica, al cristianesimo primitivo, alla chisa primitiva, alla comunità primitiva, come mostrano i titoli di studi dedicati a questo argomento.³ Oltre a quelle indicate in nota, si potrebbero ricordare anche altre opere: Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen (Il cristianesimo primitivo nel quadro delle religioni antiche, R. Bultmann), Die Geistesgeschichte des antiken Christentums (La storia spirituale del cristianesimo antico, C. Schneider), Christentum und Judentum im ersten und zweiten Jahrhundert (Cristianesimo e giudaismo nel primo e secondo secolo, L. Goppelt), Urgemeinde, Judenchristentum, Gnosis (Comunità primitiva, giudeocristianesimo, gnosi, H. J.Schoeps), la Theologiegeschichte des Urchristentums (Storia della teologia del cristianesimo primitivo, K. Berger) o la Geschichte des [riihen Christentums (Storia del primo cristianesimo, F. Vouga), per citare solo alcune di quelle che vanno per la maggiore. Si sono anche affermate alcune discipline particolari come la storia del cristianesimo primitivo o la storia dei tempi del Nuovo Testamento, che hanno ormai cattedre proprie. Anche la storiografia della storia ecclesiastica ha ampiamente abbandonato l'ignoranza delle origini e nella sua presentazione include una sezione sulla «storia del cristianesimo primitivo», come avviene, ad esempio, nella Storia ecumenica della chiesa.⁴
Offrendo qui un libro sulle origini e l'inizio della chiesa lo si vuole distinguere da quelli menzionati in precedenza. Esso dipende da quello di E. Meyer soltanto nella misura in cui gli si è attribuito un titolo simile e nella trattazione si occupa dei precedenti storici e religiosi del movimento cristiano che si collocano nell'ambito del giudaismo. Questo dovrebbe essere un aspetto importante estremamente rilevante per la comprensione della nuova realtà che nasce.
Nel titolo si è voluta mente inserita la parola «chiesa» invece di «cristianesimo». Al termine «cristianesimo» vengono associate determinate idee che sono sorte soltanto in epoca moderna. Il termine ha una carica dogmatica troppo forte. K. Rahner concepisce il «cristianesimo» come una funzione della chiesa.⁵
Oppure si usa il termine «cristianesimo» come voce generale sotto la quale classificare la chiesa o le chiese, considerando il cristianesimo la sintesi di queste. A seconda del punto di vista si deplora o si saluta con gioia la disgregazione del cristianesimo in diverse chiese. Allora si parla o di tragedia e di terribile assurdità oppure si vede nella molteplicità delle confessioni cristiane la manifestazione degli effetti di una legge fondamentale della grazia molteplice.⁶ A questo proposito è ricorrente l'uso dell'immagine dell'albero dalle molte branche e ramificazioni che hanno tutte un'unica radice. Oggi anche il cristianesimo aconfessionale occupa ampio spazio.
Non è possibile affrontare tutte le questioni suaccennate. A dire il vero, guardando indietro all'inizio, si osserva una chiesa che si presenta multiforme e comincia appena a essere consapevole della propria unità. La parola «chiesa» è stata preferita qui per una ragione molto semplice: si tratta di un termine del Nuovo Testamento ed è stato già usato ai tempi dell'inizio, dopo pasqua, dai discepoli e discepole di Gesù per definire se stessi. Il termine «cristianesimo» compare per la prima volta in Ignazio di Antiochia. Forse non è un caso che la sua patria sia quella stessa metropoli della Siria nella quale i discepoli vennero chiamati per la prima volta «cristiani» (Atti 11,26). Ma è comunque significativo in che contesto Ignazio usi la parola «cristianesimo»: per lui si tratta di un termine antitetico a «giudaismo»: «Non sta bene dire Gesù Cristo e vivere alla giudaica. Perché non è il cristianesimo a essere giunto alla fede nel giudaismo, bensì il giudaismo (a essere giunto alla fede) nel cristianesimo» (Ign., Magn. 10,3). Ancora più netto è il contrasto che si ha in Ign., Phld. 6,1 (cf. Ign., Rom. 3,3). Certamente anche «chiesa» (ekklesia) diventa termine antitetico a sinagoga, ma la parola che sta alla base di «chiesa» è giudaica giacché essa corrisponde all' ebraico qehal el, comunità di Dio (cf. Gai. 1, 13; I Cor. 15,9), anche se il termine tedesco Kirche (chiesa) potrebbe indicare etimologicamente «coloro che appartengono al kyrios».
Si parla di «origini» e di «inizio». Le origini sono molte. L'inizio non si fa certo determinare con la precisione di un punto geometrico. Tuttavia qui si ritiene che con la risurrezione di Gesù dai morti si abbia l'inizio nel senso che questa fu il fattore scatenante. I seguaci di Gesù che credono nella sua risurrezione dai morti e formulano confessioni di fede cristologiche si riuniscono nella fede come chiesa (ekklesia) e iniziano una vita comune in forme e manifestazioni corrispondenti.
Alle origini appartiene l'epoca nella quale il nuovo fenomeno è nato. Perciò si offre una rapida carrellata della storia di Israele da Alessandro Magno fino ai procuratori romani. In questo periodo nel quale il popolo fu alla mercé di potenze straniere e divenne oggetto del contendere tra Siria ed Egitto, tra Seleucidi e Tolemei, sorse il grande movimento spirituale dell'apocalittica. Questa è una premessa importante per la comparsa di Gesù e per la chiesa nascente dopo pasqua. Negli scritti dell' Antico Testamento e della letteratura intertestamentaria sono pronte idee alle quali poterono collegarsi la predicazione di Gesù e la proclamazione cristiana: idee come quelle di regno di Dio, attesa dell'unto e dell' età messianica oppure della Sapienza. Nei manoscritti di Qumran è ora possibile vedere più da vicino il giudaismo dell'ambiente in cui vissero Gesù e i primi confessori del suo nome.
In una presentazione delle origini e dell'inizio della chiesa non si può prescindere assolutamente da Gesù di Nazaret. Se si scrivesse una teologia del Nuovo Testamento si potrebbe rinunciare a questo capitolo.⁷ Qui ci si deve invece chiedere quale sia stata la sua opera e il problema «Gesù e la chiesa» necessita di una trattazione approfondita. Se Gesù non fosse vissuto certo non vi sarebbe mai stata una chiesa, ma è possibile metterlo in un qualche rapporto con la chiesa postpasquale e come ciò poté accadere? Che significa la sua risurrezione dai morti? Anche Giovanni Battista, divenuto il precursore di Gesù, non può venire escluso dalle nostre considerazioni. Infatti anche lui, una volta visto in questa sua funzione, ha avuto un effetto ritardato sulla chiesa.
Lo storico è un selezionatore. F. Vouga⁸ ha paragonato il lavoro dello storico a un uomo che stende la sua rete tra alcune teste di spillo e supera così su ponti eleganti i punti rimasti oscuri. Il che significa che la scelta che egli compie è soggettiva. Ciò è naturalmente vero anche per questo libro. Quando per presentare la prima chiesa si sono scelti dieci temi che spaziano dal formarsi della confessione circa l'opera dello Spirito di Dio, la comunità di Gerusalemme, l'ufficio ecclesiastico fino al rapporto tra chiesa e sinagoga, ciò può forse corrispondere a quella che K. Berger ha definito «la linea esterna».⁹ Con questa espressione si vogliono intendere campi che presentano un rilievo particolare e soprattutto sui quali sarebbe stato necessario trovare un accordo. Nei fatti si vedrà che ciò non sempre è avvenuto. Se si trova alla fine del libro una sezione dedicata a «cristianesimo primitivo e gnosi», che più di un lettore si sarebbe forse aspettato nel terzo capitolo («le correnti spirituali e religiose»), la ragione c'è: per quanto riguarda la gnosi si discute ancora vivacemente se essa sia precedente, coeva o successiva al cristianesimo. Diversi studiosi la considerano un fenomeno d'età cristiana. Questo problema verrà affrontato alla fine del libro.
E. Meyer - per tornare ancora a lui - sottolineò la portata dell'opera storiografica di Luca. Egli aveva giustamente riconosciuto che il terzo vangelo e gli Atti vanno considerati come un'unica opera. È anche vero che Luca può essere considerato uno «storico» nel senso che per lui la vita di Gesù e i primi tempi della chiesa sono consapevolmente e meditatamente storia passata ed egli assume quindi il punto di vista dello storico che guarda retrospettivamente al passato. Ciò è legato all' abbandono dell'attesa imminente della parusia e allo sforzo di compensarla e inquadrarla nella giusta prospettiva. Ma anche Matteo scrive già da un punto di vista simile. Nel vangelo di Marco, che è il più antico, il kerygma è presente in modi (relativamente) più chiari e in lui kerygma e storia si confondono in una misura che non è più quella degli autori successivi.
Proprio a questo punto diventa evidente la distanza dalla precedente epoca della ricerca storica. Anche per l'esegeta odierno il libro degli Atti è uno strumento irrinunciabile se si vuole conoscere qualcosa degli inizi. Ma oggi si è imparato a valutare quel libro secondo le intenzioni del suo autore e si vede che si tratta di prendere sul serio Luca anche quale teologo e scrittore, e che questa è anzi un'esigenza primaria. Per quanto riguarda le fonti, qui si utilizzano quasi esclusivamente gli scritti del Nuovo Testamento, dando ovviamente la preferenza a quelli più antichi. Si è trattato anche di scoprire in queste fonti la presenza di tradizioni più antiche che sono importanti per i nostri temi e interessi e valutarle. Si deve invece resistere all' ossessione moderna (per non dire alla moda) di utilizzare anche letteratura apocrifa.
Il nostro interesse particolare è rivolto a ciò che fu al principio. Certo, talvolta si supera tale limite e si segue lo sviluppo di una linea, ma questo libro non è né una storia del primo cristianesimo né una storia della teologia della chiesa primitiva né una storia dei tempi del Nuovo Testamento. Esso vuole mostrare come iniziò la chiesa, da quali origini nacque e come apparissero le manifestazioni e forme di vita che essa sviluppò. L'esposizione è aperta al futuro. Quando si usano termini come cristianesimo primitivo o prima chiesa - con quali altri sarebbe possibile sostituirli? - questi non vanno intesi in senso normativo. L'espressione «età apostolica», con la quale si unì spesso tale significato, viene invece evitata. Tuttavia l'inizio è in grado di dire e comunicare anche a noi diverse cose soprattutto se si evita di scrivere una storia che trasfiguri la realtà, ma ci si sforza di chiamare le cose col loro nome.

NOTE

¹. 2 Voll.,Berlin 1921,³1923.
^2. Op. cit. I, VII.
^3. Ad es. C. von Weizsacker, Das apostolische Zeitalter der cbristlicben Kirche, Freiburg '1892;J. Weiss, Das Urcbristentum, a c. di R. Knopf, G6ttingen 1917; M. Goguel, L 'Église primitive, Paris 1947; G.B. Caird, The Apostolic Age, London 1955; L. Schenke, Die Urgemeinde, Stuttgart 1990.
^4. Okumenische Kirchengeschichte, ed. R. Kottje e W. Moeller, I. Alte Kirche und Ostkirche, Mainz-Mi.inchen 1970, con articoli dedicati al nostro argomento di A. Vogrle ed E. Lohse.
^5. Per il complesso concetto di Rahner cf. LThK' II, 1100-1113.
^6. Cf. A. Koberle, TRE VIII, 13 s. Zinzendorf esalta nel suo inno la grazia molteplice: «Quando egli, nel tempo della grazia, si trasfigura ora qui ora là, allora gioisci della misericordia che altri prova» (Gesangbuch der evangelischen Brùdergemeinde, Gnadau 1927, inno nr. 621). Per tutta la questione cf. anche F. Maas, Was ist Cbristentum?, Tiibingen )1983.
^7. Mi permetto di rimandare alla mia Teologia del N. T. apparsa nel I994.

^8. Geschichte I.

^9. Theologiegeschichte 8.

INDICE

Premessa

Capitolo primo. Introduzione
Bibliografia

Capitolo secondo. Stazioni della storia d'Israele da Alessandro Magno
1. Il dominio dei Diadochi
2. Il dominio romano

Capitolo terzo. Le correnti religiose e spirituali
1. La sapienza in Israele
2. Il regno di Dio
3. L'unto e l'età messianica
4· Il movimento apocalittico
a) La concezione della storia
b) Risurrezione, giudizio, compimento
5. Gli esseni e Qumran
a) Il Maestro di Giustizia
b) Messianologia ed escatologia
c) Dottrina e vita della comunità

Capitolo quarto. Giovanni Battista e Gesù
1. Giovanni Battista
a) Nascita e precedenti storici. I luoghi d'attività
b) Stile di vita e tipologia di Elia
c) Proclamazione e battesimo
d) L'autorità del Battista. Giovanni e Gesù
e) Il Battista nei vangeli
2. Gesù
a) L'annuncio del regno di Dio
b) L'offerta della salvezza
c) L'autorità della missione di Gesù
d) Gesù e la chiesa
e) Morte e risurrezione

Capitolo quinto. La prima chiesa
1. La formazione della confessione di fede
2. L'opera dello spirito di Dio
3. La prima comunità di Gerusalemme
4. Gli inizi della missione
5· La proclamazione
6. I ministeri
7· Battesimo ed eucaristia
8. Il culto
9. La prassi di vita nella chiesa primitiva
10. Chiesa e sinagoga. Giudaismo e cristianesimo
11. Cristianesimo primitivo e gnosi

Indice analitico
Indice dei passi citati

RETROCOPERTINA

In pagine che si leggono con grande interesse per la quantità di dati che contengono e con pari piacere per la chiarezza dell'esposizione, Robert Louis Wilken fornisce un quadro vivido di come nel primo secolo i cristiani fossero visti dai romani.
Gli scritti pervenuti di Plinio il Giovane, Galeno, Celso, Porfirio e Giuliano l'Apostata documentano come queste note figure del passato e la folla di grandi o meno importanti personaggi con cui esse erano in rapporto conoscessero bene il movimento cristiano delle origini, quale idea, ad esempio, avessero del Gesù storico e della sua divinità, come di volta in volta il cristianesimo apparisse loro come questa o quella forma di associazione o in altri casi di scuola filosofica, quale concezione si facessero dell'adorazione della croce o della risurrezione dai morti.
Un libro che mostra quanto falso sia lo stereo tipo d'una società romana irreligiosa e immorale.

PREMESSA ALLA SECONDA EDIZIONE

Alcuni anni or sono, a un congresso internazionale incontrai il traduttore giapponese de I cristiani visti dai romani. Mi disse che in Giappone il libro aveva avuto un ottimo successo e gli chiesi quali pensava ne fossero i motivi. Senza esitare rispose: «Ha fornito agli intellettuali giapponesi argomenti nuovi contro il cristianesimo». Fu una risposta triste e inquietante, ma, come impara 'ogni autore, quel che i lettori scoprono in un libro di rado è quel che si prevedeva, e talvolta non è ciò che si desiderava.
Feci un'esperienza ugualmente illuminante allorché fu pubblicata la traduzione tedesca. Sulla copertina dell'edizione originale del libro v'è una scena di sacrificio della Roma del I secolo. A sinistra sta una figura femminile, forse una sacerdotessa, al centro un contenitore di oggetti di culto sorretto da un treppiede; vicino a questo un portaincenso, sulla destra una figura maschile che presenta un'offerta e dietro di essa un giovane inserviente. Avevo visto questo bassorilievo nella Gliptoteca di Monaco quando iniziavo a lavorare al mio libro e lo proposi per la copertina perché forniva una rappresentazione positiva della devozione religiosa dei romani. Uno degli intenti del libro era di superare lo stereotipo di una società romana irreligiosa e immorale. Quando però ricevetti la traduzione tedesca fui sconcertato nel vedere che l'editore s'era inventato l'immagine d'un soldato romano nell'atto di spingere la lancia in un gruppo di donne e bambini cristiani, tremanti davanti alla crudele e spietata potenza di Roma. E tanto basti per i nobili propositi.
Idea portante del libro era di raccontare la vicenda del sorgere del cristianesimo nel mondo romano dalla prospettiva degli osservatori romani e greci. Nel 1948 lo studioso francese Pierre Labriolle aveva scritto un libro sulle critiche pagane al cristianesimo intitolato La réaction paienne, ma l'opera, che non fu mai tradotta, oscillava di continuo tra la prospettiva pagana e quella cristiana. Il mio obiettivo era invece di aprirmi una strada nel mondo degli avversari del cristianesimo e di presentare le loro concezioni al riguardo con tutta la compartecipazione e comprensione di cui ero capace.
Dopo la pubblicazione de I cristiani visti dai romani, il tentativo più ambizioso di cogliere il mondo della religione romana all'epoca del sorgere del cristianesimo è stato il lavoro di Robin Lane Fax, Pagans and Christians.¹ Lane Fax desiderava presentare fianco a fianco il nuovo movimento cristiano e la vita civica e religiosa nei centri urbani del mondo mediterraneo. Con una straordinaria ricchezza di particolari, attingendo largamente sia all'epigrafia sia alle opere letterarie, l'autore descriveva il persistere del timore reverenziale e dell'intima partecipazione alla devozione religiosa tradizionale. Il II e III secolo non furono un '«epoca d'angoscia», come si ebbe a definirli, ma un'epoca in cui gli dei erano ancora presenti «stando in piedi accanto ai loro fedeli nei sogni e guidandoli con parole o segni del loro volere». L'attenzione di Lane Fax non era rivolta alle idee religiose, ma ai santuari e ai templi locali, alle feste e ai sacrifici, alle offerte votive e agli oracoli, tutte cose che erano fonte di orgoglio civico. Nella società occidentale posteriore, per influsso del cristianesimo e del giudaismo la devozione religiosa autentica, o la fede religiosa, come siamo abituati a concepirla, ha implicato una trasformazione interiore della mente e del cuore, quella che Alfred Darby Nock, studioso della religione antica, chiamava religione della «conversione». La pietà dei romani fu invece una religiosità civica, sociale e pubblica. Lane Fox ha mostrato come si trovasse conforto nelle pratiche tradizionali e quanto queste fossero familiari. La religione non presentava pecche tremende che attendessero di venir corrette dal movimento cristiano.
Interessandosi in particolare alle istituzioni e alle pratiche religiose, Lane Fox ha descritto compiutamente il mondo in cui vivevano i critici del cristianesimo e ha reso più facile capire che cosa pensatori come Celso e Porfirio stessero difendendo e perché criticassero la posizione nuova dei cristiani. Quel che qui m'interessa e trovo importante è tuttavia la sua tesi che il successo del cristianesimo non fu dovuto a insufficienze della religione tradizionale. Il suo libro era diretto contro interpretazioni che sottolineano la continuità tra il cristianesimo e la cultura classica, specialmente nel ceto intellettuale. Per contro, il cristianesimo portò qualcosa di nuovo che mal si adattava ai presupposti consolidati della società antica: «Gli ideali cristiani avevano una motivazione differente e un nocciolo diverso».
Quando scrissi I cristiani visti dai romani non era mia intenzione proporre teorie sulle ragioni del successo del cristianesimo e del declino della religione tradizionale; il mio obiettivo era più modesto. Fondamentalmente ero interessato a illustrare il mondo religioso in cui prese piede il movimento cristiano e a mostrare i modi in cui questo mondo plasmava la percezione che la società aveva del nuovo movimento. Desideravo mettere il mondo culturale e religioso dell'impero romano a più stretto contatto con quello del movimento cristiano nascente. Il cristianesimo divenne il tipo di religione che conosciamo a causa, almeno in parte, di critici come Celso, Porfirio e Giuliano. I cristiani affrontarono la tradizione del mondo antico non solo come eredità letteraria del passato bensì interagendo vivacemente con gli intellettuali greci e romani e affrontandone le critiche veementi. Costoro aiutarono i cristiani a chiarire in che cosa credessero, e senza di loro il cristianesimo sarebbe stato intellettualmente più povero. Il medico e filosofo Galeno fu il primo a cogliere che quanto i cristiani affermavano di Dio richiedeva una nuova visione della creazione - quella che divenne poi nota come creazione dal nulla.
Quando si osserva che i pensa tori cristiani avevano molto in comune con i loro critici si è tentati di dire che l'ellenismo conteneva già scritto il programma del pensiero cristiano. Ambrogio, vescovo di Milano nella seconda metà del IV secolo, prese ad esempio il trattato ciceroniano sull'etica intitolato Dei doveri a modello per la sua opera sulla vita morale, dandole addirittura lo stesso titolo. In quest'opera, come base della sua esposizione dell'etica cristiana fece proprie le classiche virtù cardinali di prudenza, giustizia, fortezza e temperanza. Per parte sua Agostino si aprì la strada alla comprensione spirituale di Dio mediante la lettura dei libri dei neoplatonici.
Eppure, leggendo più a fondo nelle fonti antiche e in particolare in quelle cristiane, sono stato maggiormente colpito dalle differenze esistenti tra il cristianesimo e il mondo in cui esso nacque. Il cristianesimo era incentrato su una persona vivente, e prese forma in un nuovo tipo di comunità indipendente dallo stato. I vescovi non erano funzionari delle città e le autorità politiche non avevano voce in capitolo nella loro elezione. La Bibbia fornì i cristiani di un lessico nuovo per parlare di Dio, degli esseri umani, del mondo e della storia. In un primo tempo avevo intrapreso lo studio dei critici del cristianesimo nel mondo romano in preparazione di un'opera più ampia sui primi apologisti cristiani, Giustino Martire, Tertulliano, Origene, Eusebio, Agostino, Cirillo di Alessandria e altri che avevano scritto trattati per difendere e spiegare il nuovo movimento a chi ne stava fuori. Ma, argomento dopo argomento, il pensiero cristiano rompe con le categorie e le convenzioni del modo di pensare greco-romano. Il suo orizzonte inventivo trae forma e nutrimento dall'interno della tradizione cristiana. Pur operando entro schemi di pensiero che avevano radici nella cultura antica, i pensatori cristiani li trasformarono tanto profondamente che alla fine nacque qualcosa di totalmente nuovo.
Il libro sui primi apologisti cristiani non fu mai scritto; mi trovai, invece, attirato più addentro nel mondo interno del cristianesimo. Solo ora, nel momento in cui scrivo una nuova prefazione per I cristiani visti dai romani, sto pubblicando un nuovo libro che prende in considerazione l'aspetto cristiano delle cose, ma si tratta di un'opera diversa da quella che avevo in mente anni or sono. Intitolata The Spirit of Early Christian Thought,¹ il suo percorso è costituito più da questioni poste dalla Bibbia, dal culto cristiano e dalla persona di Cristo che da quelle sollevate dai critici greci e romani.
D'altra parte continuo a pensare che la mia intuizione iniziale fosse giusta. Il punto da cui iniziare lo studio del pensiero cristiano più antico sono i suoi critici. Fin dall'inizio questi ebbero una straordinaria percezione di ciò che separava il cristianesimo dalla religione e dalla filosofia del mondo antico. È questo un omaggio dovuto alla loro serietà e intelligenza. Si fecero un dovere di studiare le scritture cristiane, di leggere gli scritti dei pensatori cristiani e di capire la nuova religione. Indubbiamente è questa la ragione che oggi rende tanto affascinante la loro lettura: parlano di qualcosa che siamo in grado di riconoscere. Il dibattito tra i cristiani e i loro critici era meditato e ben informato e si occupava dei temi più profondi dello spirito umano. Molti degli argomenti, da un lato e dall'altro dello sparti acque, sono tanto importanti oggi quanto lo erano allorché vennero esposti per la prima volta quasi duemila anni or sono.

¹ Tr.it, Alla ricerca del volto di Dio. La nascita del pensiero cristiano, Milano 2006.

INDICE

9 Premessa alla seconda edizione

14 Ringraziamenti

15 Introduzione

23 Abbreviazioni

Capitolo I
25 Plinio: un gentleman romano
26 La formazione di un funzionario romano
34 I viaggi di un governatore di provincia
42 Un'associazione cristiana
54 L'offerta di vino e incenso

Capitolo 2
61 Il cristianesimo assimilato ad associazione funebre
63 Chiesa o associazione politica?
66 Il senso di appartenenza
72 Un'associazione bacchica
76 Un'associazione oscura e segreta

Capitolo 3
81 La pietà dei persecutori
84 Religione romana e pregiudizio cristiano
88 La pratica della religione
96 «Anche noi siamo un popolo religioso»

Capitolo 4
103 Galeno: la curiosità di un filosofo
104 Filosofia e medicina
107 Il cristianesimo come scuola filosofica
113 La pratica della filosofia
120 Il Dio assoluto dei cristiani

Capitolo 5
133 Celso: un intellettuale conservatore
135 Sacerdoti questuanti di Cibele e indovini
141 Le manchevolezze della dottrina cristiana
149 La demitologizzazione della storia di Gesù
154 Un'apostasia dal giudaismo
160 Religione e ordinamento sociale

Capitolo 6
170 Porfirio: il critico più colto
172 In difesa di Platone
182 Le scritture giudaiche
190 Il Nuovo Testamento cristiano
195 La filosofia dagli oracoli
204 La religione dell'imperatore
207 Gesù non è un mago
209 Una fede che non ragiona

Capitolo 7
213 Giuliano l'Apostata: legge giudaica e verità cristiana
215 La pietà dell'imperatore
220 Educazione greca e valori cristiani
226 Contro i galilei
230 Il Dio tribale di giudei e cristiani
236 Apostasia dal giudaismo
251 Epilogo
263 Bibliografia
266 Indice analitico

RETROCOPERTINA

«Non esiste un'opera simile sulla storia del cristianesimo delle orrqmt. Molti studi storici utilizzano strumenti sociologici, ma Stark è il primo sociologo a tentare di dare un significato al tutto, Le sue opinioni, espresse con franchezza e chiarezza, sono nuove e intelligenti, [...] Non è un riduzionista. Riconosce l'importanza dei precetti e della moralità cristiana nel richiamo esercitato dal nuovo movimento, C'è molto da imparare.»
Robert L. Wilken, University of Virginia

«Il nuovo libro di Rodney Stark rappresenta una sfida e una provocazione, a volte irritante. Ma chiunque si sia posto il problema di come il cristianesimo sia divenuto, nell'arco di quattro secoli, la religione dominante nell'Impero romano lo deve leggere. Ci troviamo qui di fronte a un'audacia teorica, a un disarmante buon senso, a una profonda curiosità insieme alla non comune abilità di raccontare con chiarezza una storia complicata.»
Wayne A. Meeks, Vale University

«Il racconto del professor Stark sull'ascesa del cristianesimo è provocatorio, stimolante e profondo. La sua tesi - che il cristianesimo si affermò perché offriva ai suoi fedeli una vita più attraente, sicura, felice e forse lunga - farà arrabbiare molti, ma costringerà il lettore a riflettere. Un meraviglioso esercizio di immaginazione sociologica e un monito a chi ama spiegazioni semplicistiche e riduzionistiche, come quella secondo cui fu Costantino, facendo del cristianesimo la religione ufficiale dell'Impero, a determinarne definitivamente il successo.»
Andrew M. Greeley, National Opinion Research Center,University of Chicago

«Entusiasmante e pieno di stimoli, molto leggibile e pieno di nuove idee, lo studio di Stark provocherà certamente una rivoluzione nel pensiero sull'ascesa del cristianesimo nel mondo romano. Il contributo dell'autore in questa materia è di grande rilievo.»
Roger S. Bagnall, Columbia University

PREFAZIONE

La storia mi appassiona da sempre, ma non avevo mai preso in considerazione di utilizzare materiale storico per la mia attività accademica. Sono un sociologo contento di dedicare il mio tempo a cercare di formulare e verificare teorie sempre più rigorose su una serie di argomenti per lo più relativi alla sociologia della religione. Nel 1984 lessi l'opera di Wayne Meeks I cristiani dei primi secoli: il mondo sociale dell'apostolo Paolo. La comprai d'impulso e mi piacque molto. L'opera mi colpì, non solo per quello che vi imparai, ma anche per come Meeks aveva tentato di sfruttare le scienze sociali.
Diversi mesi dopo la fortuna mi baciò un' altra volta. Mi trovai a sfogliare un catalogo di studi sulle religioni. Oltre al libro di Meeks erano elencati altri saggi sulla storia delle origini del cristianesimo. Quel giorno ordinai tre libri: La diffusione del cristianesimo nell'Impero romano, di Ramsay MacMullen, The Christians as the Romans Saw Them, di Robert Louis Wilken, e Miracle in the Early Christian World, di Howard Clark Kee. Sarebbe arduo trovare tre libri migliori di questi riguardo alla prima era cristiana. Insieme all' opera di Meeks, questi libri mi hanno convinto che quell' ambito di studi necessitava di strumenti di analisi sociologica più aggiornati e precisi.
Un anno dopo inviai a una rivista un articolo intitolato The Class Basis oJ Early Christianity: InJerences from a Sociological Model, informando il curatore che volevo soprattutto scoprire se ero «abbastanza bravo da poter giocare nella "serie" greco-romana». Mi fece molto piacere vedere che diversi storici che si occupano dell'epoca neotestamentaria reagirono scrivere un articolo su cui si sarebbe incentrato l'incontro annuale del Social History of Early Christianity Group della Society of Biblical Literature del 1986. Nell'articolo che presentai era tracciata la mia visione eretica secondo cui le conversioni di ebrei al cristianesimo erano state ben più numerose e avevano continuato ben più a lungo di quanto sostengano il Nuovo Testamento e i padri della chiesa degli albori. Al saggio risposero John Elliott, Ronald Hock, Caroline Osiek e L. Michael White; successivamente fui coinvolto in un acceso dibattito. Difficilmente in ambito socio logico avvengono grandi dibattiti, per cui ero piuttosto impreparato allo scambio intellettuale che avvenne; sono state le tre ore più gratificanti che abbia mai trascorso in un incontro accademico. Per di più, fu in quell' occasione che compresi di poter in qualche modo dare il mio contributo alla storia della chiesa delle origini.
Non sono uno studioso del Nuovo Testamento né mai lo sarò. Non sono neanche uno storico, nonostante la mia recente avventura nella storia religiosa americana¹. Sono un sociologo che a volte lavora utilizzando materiale storico e che per prepararsi alla stesura di questo volume ha fatto del suo meglio per approfondire le fonti, sebbene per lo più in lingua inglese. Cerco soprattutto di offrire agli studi sulla chiesa primitiva un migliore apporto dalle scienze sociali: teorie migliori e metodi di analisi più scientifici, compresa la quantificazione, dove possibile e appropriata. In questa opera cercherò così di introdurre gli storici e gli studiosi della Bibbia alle scienze sociali attuali, che comprendono la teoria della scelta razionale, la teoria dell'impresa, il ruolo svolto dai legami sociali e interpersonali nella conversione religiosa, l'epidemiologia sociale e i modelli di economie religiose. Viceversa, cercherò di condividere con i sociologi l'immensa ricchezza accademica che ci offrono gli studi moderni sull'antichità.
Sono riconoscente a molti studiosi che mi hanno consigliato e guidato verso le fonti che da solo non avrei trovato perché mi manca la formazione accademica nel campo. Ringrazio in modo particolare il mio ex collaboratore Laurence Iannaccone della Santa Clara University per gli utili commenti all' opera, ma anche per molte delle fondamentali intuizioni su cui si fondano i capitoli 8 e 9. Sono poi molto grato a L. Michael White dell'Oberlin College e al mio collega Michael A. Williams dell'University of Washington per il prezioso aiuto che mi ha offerto nel lavoro sulle fonti e per avermi incoraggiato ad affrontare questi temi. Devo ringraziare William R. Garrett del St. Michael College per gli utili suggerimenti e per come mi ha incoraggiato nella fase iniziale del lavoro; David L. Balch, della Brite Divinity School presso la Texas Christian University che mi ha invitato a prendere parte a un convegno internazionale sulla storia sociale della comunità matteana convincendomi a scrivere il saggio che costituisce ora il capitolo 7 di quest' opera. Ringrazio Stanley K. Stowers che mi ha cortesemente invitato alla Brown University per tenere diverse lezioni, spingendomi così a portare a termine il mio lavoro sulla diffusione del cristianesimo nelle aree urbane dell'Impero. David Brombley, presidente dell' associazione per la sociologia della religione, che ha disposto che io tenessi la Paul Henry Furfey Lecture da cui nacque il capitolo 5. Darren Sherkat della Vanderbilt University che mi ha offerto utili indicazioni per diverse delle mie incursioni nella statistica. Infine, Roger S. Bagnall della Columbia University, che mi ha tenuto lontano da tante inutili speculazioni.
Voglio inoltre ringraziare Benjamin e Linda de Wit, della Chalcedon Books di East Lansing, Michigan, per avermi trovato copie di molti classici, spesso anche diverse versioni della stessa opera. Avere a disposizione diverse traduzioni di una stessa opera mi ha posto non pochi problemi; nella mia libreria, per esempio, ci sono quattro traduzioni in inglese dell' opera di Eusebio. Sono molto diverse tra loro, ci sono differenze nette nei passaggi che ho citato in questo saggio. Quale avrei dovuto usare? Pensando allo stile utilizzato, avrei privilegiato la .versione di G. A. Williamson del 1965, però i miei colleghi esperti nel campo mi hanno spiegato che lo stile di Eusebio in realtà era monotono e inelegante, per cui avrei dovuto affidarmi alla versione di Lawlord and Oulton. Non sono sicuro che la traduzione debba catturare la monotonia dell' originale se il significato di ciascun passaggio non viene tradito. Dopo molti confronti e paragoni ho deciso di adottare una regola che ho poi applicato ogni volta che mi sono trovato in possesso di più traduzioni: utilizzare la versione che esprimeva in modo più chiaro il concetto che mi aveva condotto a citare quel passaggio, a condizione che tale concetto non fosse presente solo in quella particolare traduzione.
Sono lieto di aver avuto a disposizione traduzioni diverse delle stesse opere, oltre ai famosi dieci volumi di The Ante-Nicene Fathers curati da Roberts e Donaldson, in particolare per i miei interventi sull'aborto, sul controllo delle nascite e sulle norme sessuali nel capitolo 5. Infatti, dove i padri della Chiesa scrivevano di questi argomenti in modo esplicito, la versione di Roberts e Donaldson traduceva l'originale greco in latino invece che in inglese. Leggendo Clemente Alessandrino, ad esempio, si incontrano spesso interi passaggi in latino e grazie a Jaroslav Pelikan² scoprii che si trattava di una vecchia tradizione. Per questo Edward Gibbon, nella sua autobiografia, scrisse: «Il mio testo inglese è casto, e tutti li passaggi licenziosi sono ravviluppati nell'oscurità di una lingua dotta»³. Fortunatamente per chi come me non conosce le lingue classiche, esistono ora traduzioni più recenti, scritte da studiosi con sensibilità meno raffinate di Gibbon e dei gentiluomini vittoriani di Edimburgo. Nel complesso è stata un' esperienza istruttiva.
Il libro è rimasto in cantiere per molto tempo. All'inizio ho tastato le acque pubblicando prime versioni di molti dei capitoli su varie riviste, come segnalato all'inizio dei capitoli interessati. In più, il progetto non è mai stato la mia occupazione principale; dall'inizio del 1985, quando completai la versione iniziale di ciò che è diventato il capitolo 2, ho pubblicato diversi libri (tra cui un'introduzione alla sociologia che ho poi rivisto cinque volte). Il mio tentativo di ricostruire l'ascesa del cristianesimo è stato un passatempo coltivato tra le altre mie attività, un'opportunità per leggere libri e articoli che ora fanno parte di un intero ambito dei miei studi. Non posso esprimere in modo soddisfacente quanto mi sia dilettato a leggere questi autori. Sono convinto che gli studiosi dell' antichità siano in media tra i ricercatori più scrupolosi e gli scrittori più piacevoli del mondo dell' accademia. Purtroppo, quest' opera pone fine al mio passatempo e alla mia incursione nel loro ambito di studi.

NOTE
¹Roger Finke, Rodney Stark, The Churching oJ America, 1776-1990: Winners and Losers in Our Religious Economy, Rutgers University Press, New Brunswick 1992.
²Jaroslav Pelikan, The Excellent Empire: The Fall oJ Rome and the Triumph oJ the Church, Harper and Row, San Francisco 1987, p. 38.
³Gibbon Edward, Memorie di Edoardo Gibbon scritte da lui medesimo, Nicolò Bettoni, Milano 1825, p. 205.

INDICE

5 Prefazione

ASCESA E AFFERMAZIONE DEL CRISTIANESIMO
13 1. Conversione e diffusione del cristianesimo
49 2. La composizione sociale del primo cristianesimo
75 3. L'evangelizzazione degli ebrei: perché probabilmente ebbe successo
105 4. Epidemie, legami sociali e conversioni
135 5. Il ruolo della donna nell' ascesa del cristianesimo
181 6. La diffusione del cristianesimo nelle aree urbane dell'impero: un approccio quantitativo
201 7. Il caos urbano e la crisi: il caso di Antiochia
223 8. I martiri: il sacrificio come scelta razionale
259 9. Opportunità e organizzazione
285 10. Breve riflessione sulla virtù

293 Bibliografia
313 Indice dei nomi

RETROCOPERTINA

Come Gesù divenne Dio con il suo titolo mira volutamente ad attirare l'attenzione, ma non intende offendere nessuno. Esprime un doppio senso che coglie due momenti salienti: la straordinarietà della venerazione molto precoce e nei termini più esaltati di Gesù di Nazaret nel movimento religioso a lui devoto, quello che ora chiamiamo «cristianesimo», e il fatto che i primi cristiani giunsero a considerare Gesù divino e a venerarlo in quanto tale. In quali termini storici Gesù è stato considerato divino ed è stato trattato come dio nelle prime cerchie cristiane?
Lo studio di Larry Hurtado mostra come vi siano chiari indizi che la considerazione in cui fin da tempi remoti fu tenuto Gesù venne considerata equivalente a un «culto», e come ciò abbia suscitato lo sdegno e l'ostilità dei giudei correligionari dei primi cristiani. Una grande innovazione di questo tipo può trovare spiegazione in potenti esperienze religiose, che a coloro che le vissero si presentarono con la forza di nuove rivelazioni, ed è in simili esperienze religiose che si deve vedere un fattore primario dell'esplosione della venerazione di Gesù nel cristianesimo più antico.

PREMESSA

Nel marzo 2004 ho avuto l'onore di tenere le conferenze inaugurali della serie annuale di conferenze Deichmann all'Università Ben Gurion del Negev (Beer Sheva, Israele). I capitoli dall'1 al 4 di questo libro sono versioni rivedute di queste conferenze, ai quali ho aggiunto, accogliendo le richieste dei colleghi israeliani e con l'incoraggiamento della Eerdmans, alcuni saggi comparsi in origine come articoli di riviste (capitoli dal 5 all'8), strettamente attinenti ai temi trattati nelle Deichmann lectures.
Il ciclo di conferenze annuale all'Università Ben Gurion, che ho avuto il privilegio di inaugurare, fa parte del programma Deichmann per la letteratura giudaica e cristiana di età ellenistico-romana, che deve molto alla lungimiranza e alla generosità del dr. Heinz-Horst Deichmann. Sono lieto che questo libro possa riportare in appendice il suo discorso d'apertura della serie di conferenze. Uno dei suoi scopi principali è la promozione dello studio accademico del Nuovo Testamento in Israele come importante risorsa storica per lo studio della religione giudaica in età romana. Sono lieto d'essere stato invitato a prendere parte alle fasi di elaborazione del progetto e guarderò con molto interesse agli sviluppi ulteriori. Per mia moglie e per me uno dei piaceri supplementari del periodo trascorso a Beer Sheva è stata la conoscenza del signore e della signora Deichmann, che hanno onorato le conferenze con la loro costante presenza.
Le conferenze che costituiscono ora i capitoli dall'I al 4 di questo libro, in origine sono state pensate per un uditorio composto in gran parte da persone colte e interessate ma che potevano anche non avere grande dimestichezza con i primi testi cristiani o con le prospettive e le conclusioni degli studiosi che se ne occupano. Il mio uditorio di Beer Sheva era costituito quasi del tutto da israeliani dell'Università Ben Gurion e dalla loro comunità. In questa forma destinata alla pubblicazione ho cercato soprattutto di migliorare stilisticamente, di render più chiaro e di ampliare leggermente alcuni punti e di aggiungere qualche ulteriore indicazione nelle note a piè di pagina per chi volesse approfondire l'argomento. Confido dunque che questi capitoli possano risultare comprensibili e istruttivi per un pubblico abbastanza ampio. I capitoli dal 5 all'8 provengono da articoli di riviste, rivolti in origine a chi studia le origini cristiane, come si vede dalle molte note e dai rimandi ad altra letteratura primaria e secondaria.
Ho aggiunto questi studi poiché sono di particolare interesse per corroborare le posizioni che illustro nei capitoli dall'1 al 4 (soprattutto nei primi due). Mi sono limitato a piccoli cambiamenti stilistici per rendere anche questi saggi adatti al libro, ma spero che i lettori interessati non fatichino a seguire anche questi studi. Poiché i capitoli dal 5 all'8 costituiscono alcuni degli studi anteriori cui mi sono appoggiato nei capitoli che precedono, qualche ripetizione è inevitabile, anche se in generale i temi trattati piuttosto sommariamente nei primi capitoli sono sviluppati con maggior completezza nel successivi.
I nostri ospiti di Beer Sheva hanno accolto me e mia moglie con tanto calore da farci sentire membri di famiglia di ritorno a casa dopo un lungo tempo trascorso lontano, sebbene fosse la nostra prima visita all'Università Ben Gurion e chi ci dava il benvenuto non ci conoscesse. In particolare ringrazio la professoressa Zipporah Talshir (allora alla guida del Dipartimento di Studi Biblici e del Vicino Oriente) per aver provveduto sul posto a molte minuzie (e per il piacevole pranzo a casa sua in occasione della nostra visita). Ringrazio anche tutti coloro che hanno preso parte alle conferenze impegnandomi con domande e suggerimenti grazie ai quali ho potuto percepire di aver saputo parlare di questioni interessanti non solo per me ma anche per loro. La dottoressa Cana Werner e Dalia Amara (dottoranda del dipartimento) hanno approntato le traduzioni ebraiche delle mie conferenze, mettendole a disposizione dei presenti che ne facessero richiesta. Dopo le mie revisioni per la pubblicazione hanno rielaborato il loro lavoro e preparato le traduzioni dei quattro articoli di rivista affinché fossero editi in questo libro in ebraico a cura della Ben Gurion University Presso Ringrazio di cuore entrambe per il tempo e i talenti generosamente profusi nel ciclo di conferenze e nell'edizione ebraica di questo volume.
L'amico dr. Roland Deines (per parte sua importante studioso del Nuovo Testamento), nel maggio 2003 mi aveva proposto in via informale di tenere le conferenze inaugurali del ciclo annuale Deichmann. Nella nostra visita di una settimana in Israele, Roland aveva anche gentilmente guidato mia moglie e me in diversi siti storici del Negev, di Gerusalemme e della Galilea, facendoci godere della sua profonda conoscenza della problematica archeologica del giudaismo del secondo tempio e del primo cristianesimo. Tutto il tempo da noi trascorso in Israele è stato istruttivo, interessante e gradevole, soprattutto per la generosità con cui Roland ha messo a disposizione il suo tempo. Egli è stato anche di grande aiuto nella preparazione della traduzione delle conferenze e la pubblicazione dell'edizione ebraica di questo libro.
Ringrazio anche per aver avuto il permesso di presentare alcune del- le conferenze Deichmann in altre circostanze. Nel settembre 2004 ho presentato una versione del capitolo I come conferenza pubblica/universitaria all'Università di Lund, i capitoli I e 2 alle Broady Lectures di Stoccolma e il3 come una delle conferenze del Giorno dell'Esegesi all'incontro annuale della Uppsala Exegetical Society. Ringrazio Kari Syreni per aver organizzato quel programma, come anche Thomas Kazen a Stoccolma e Bengt Holmberg a Lund, che hanno contribuito all'organizzazione nelle rispettive città, e tutti i colleghi scandinavi per la calda accoglienza.
Ho poi illustrato i capitoli dall'1 al 3 come Paddock Lectures al General Theological Seminary di New York City nell'ottobre 2004, per le quali sono stato proposto dal dr. John Koenig. Per avermi eletto Paddock lecturer ringrazio anche i suoi colleghi, in particolare il dr. Robert Mullin per aver sovrinteso ai preparativi e per quanto ha reso comoda e piacevole la mia visita. È un onore essere stato invitato a unirmi a una fila prestigiosa di precedenti conferenzieri della serie Paddock, tra i quali William Temple e J.N.D. Kelly: mi rallegra molto l'interesse mostrato per le mie conferenze dal numero di presenti e dagli animati dibattiti che hanno seguito ognuna di esse.
Come già ho osservato, i capitoli dal 5 al'8 sono stati pubblicati in precedenza come articoli di riviste. Insieme a diverse pubblicazioni su temi particolari, questi rientrano in una linea di ricerca che ha condotto al mio recente e corposo Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Grand Rapids - Cambridge 2003 (tr. it. Signore Gesù Cristo. La venerazione di Gesù nel cristianesimo più amico, Brescia 2006-7). I dati bibliografici delle pubblicazioni originarie sono forniti in nota all'inizio di ognuno di questi capitoli. Sono molto grato alle diverse riviste in cui questi saggi sono comparsi per la prima volta (e ai loro editori) per avermi concesso di raccoglierli in questo libro. A questi articoli ho apportato cambiamenti soltanto di poco conto. Dal momento che in origine sono stati composti come studi separati, purtroppo alcuni punti vengono trattati più di una volta.
Tutti gli studi di questo libro mostrano l'enorme debito che ho contratto con molti altri studiosi del passato e di oggi, con alcuni dei quali non mi trovo d'accordo, mentre di altri trovo le opinioni più congeniali. Le molte note esprimono i sensi della mia riconoscenza e della mia gratitudine, pur nella convinzione di essere debitore molto più di quanto mi renda conto e sia stato in grado di riconoscere.
Dedico questo volume all'amico Alan Segai, che ha sostenuto e dimostrato con grande impegno che il Nuovo Testamento costituisce un corpus di fonti importanti per lo studio storico della tradizione giudaica del secondo tempio, come anche è nelle finalità principali del programma Deichmann.
Edinburgh, settembre 2005.

INDICE

7 Premessa
13 Introduzione

Parte prima
Problemi e orientamenti
25 1. Come poté accadere che Gesù diventasse dio?
44 2. Venerazione di Gesù e religiosità monoteistica giudaica nell'età del secondo tempio
70 3. Vivere e morire per Gesù
98 4. Un caso emblematico di venerazione antica di Gesù: Fil. 2,6-11

Parte seconda
Definizioni e precisazioni
127 5. Il monoteismo giudaico del primo secolo
151 6. Omaggio al Gesù storico e venerazione protocristiana
169 7. L'ostilità giudaica alla venerazione di Gesù
196 8. Esperienza religiosa e innovazione religiosa nel Nuovo Testamento
223 Epilogo

Appendici
Heinz-Horst Deichmann
227 1. Osservazioni preliminari alla prima serie annuale di conferenze Deichmann

Roland Deines
235 2. C'è qualche buon motivo per studiare la letteratura cristiana antica all'Università Ben Gurion?

237 Indice analitico
243 Indice dei passi citati
249 Indice degli autori moderni
253 Indice del volume